摘要：清代以降，關帝信仰不僅傳到甘青川藏區，由此也流傳到西藏地區，並融彙於藏傳佛教文化中，成為藏傳佛教的一員護法神。其形像依次轉化成：護法神與戰神關帝——衛則姊妹——尚論多傑東都——赤尊贊——格薩爾王與財神關帝——多聞天王——格薩爾王；其名稱依次演化成：關老爺或關雲長（音譯）——雲長熱咱——真日傑布（意譯）——格薩爾王。關帝首先由高僧活佛吸納為藏傳佛教護法神，繼之被藏族民眾轉化成格薩爾，最後又在高僧智者與能工巧匠的打造下實現了格薩爾拉康即關帝廟文化景像。關帝信仰傳到藏族地區後轉化為格薩爾崇拜現像，不是關帝被誤讀為格薩爾，而是關帝信仰藏傳佛教化與藏族化的結果，同時也是異質文化本土化的一個典型案例。
關羽原是三國時期蜀國的一員大將，其形像集中體現儒家仁義、忠君的思想，素有「武聖人」、「文衛聖帝」的尊號，道教奉其為「護法天將、協天大帝」，佛教傳入漢地後與儒道文化不斷融合，也把關羽塑成「護法伽藍、蓋天古佛」。因此，關羽在漢地既是完美的英雄，又是儒釋道並尊的神靈；既是歷代王朝加封祭祀的戰神，又是民間的財神爺。格薩爾原本是藏民族歷史上的「嶺國之王」，千古傳唱的《格薩爾史詩》，將「英雄格薩爾」形像銘刻在每一位雪域之子的心靈深處，成為風靡藏區、獨一無二的完美英雄。格薩爾亦名「森秦羅布占堆」，「森秦」意為雄獅、「羅布」意為財寶、「占堆」意為降敵，這一尊號說明格薩爾在藏族地區既是驍勇善戰的民族英雄，也是招財聚寶的財神爺，同時又是護法神與戰神。
隨著漢藏文化交流的長足發展，關帝信仰逐漸傳播到甘青川藏區乃至於西藏各地，與藏族傳統文化善巧融合，並以藏族傳統文化的面相和符號在藏民族中流傳，在西藏與甘青川藏區乃至蒙族地區等更廣泛的藏傳佛教文化圈內，關帝帶上格薩爾的面具、以格薩爾的稱謂流傳至今，融彙於藏傳佛教文化的血脈之中。這不僅反映出本土文化與外來文化相嫁接的一種特殊共相，也體現了漢、滿、蒙、藏等各民族通過宗教文化這一特殊紐帶互相聯繫、彼此交流的歷史本相。
近年來，這一文化現像引起學界的關注與興趣，很多學者提出自己獨特的見解，對筆者啟發頗深，但某些觀點也有可商榷之處。[①]國內外一些學者認為，藏族民眾把關帝廟誤認為格薩爾拉康，關帝誤認為格薩爾王，從而使藏族民眾混淆了對關帝與格薩爾的界限。[②]以筆者之管見，在藏族地區，關帝與格薩爾的融合可謂妙合自然、天衣無縫。關帝信仰模式在不斷變化中與藏民族固有文化融合，逐漸演化中深入藏族民間，日益重塑中進入藏族信眾心靈。因此，本文試圖以藏漢文獻資料和田野調研資料為依據，考量和審視這一饒有趣味的歷史文化現像。
關帝信仰傳入藏區有著悠久的歷史，曾以不同的形態遍及藏區各地。清代，西藏的拉薩、昌都、山南、日喀則、定日等地也分別建有關帝廟，藏族信教群眾都稱其為格薩爾拉康，意即格薩爾神殿。在甘青藏區，關帝主要也是以格薩爾的稱謂廣泛流傳。[③]
這裡特別需要關注的是關帝信仰在藏族地區的傳播采取了一種獨特的本土化路徑，即關帝裝扮成了格薩爾，以格薩爾的面相出現，關帝廟也以格薩爾拉康的形式出現。這是一件非常奇特和富有趣味的異質文化的傳播方式，值得挖掘和研究。本文擬以帕瑪日格薩爾拉康即拉薩關帝廟為例略陳管見，敬請方家賜正。
一、 帕瑪日格薩爾拉康即拉薩關帝廟的由來
帕瑪日藏語意為「中間的山」，是根據地理位置命名，因為此山位於布達拉宮與藥王山之間，故稱帕瑪日。更確切地說，帕瑪日位於布達拉宮以西、藥王山以北，功德林寺的背後。因帕瑪日山形狀酷似磨盤，故漢文一般稱其為磨盤山。早在松贊干布（617－650）時期，帕瑪日山上就修建有以文殊菩薩為主尊佛像的三怙主殿。清代，又在帕瑪日山三怙主殿的基礎上修建了關帝廟即格薩爾拉康。關於修廟的歷史背景和具體緣由，《達擦活佛傳》記載：
擇良辰吉日……舉行慶賀戰勝廓爾喀的大宴會。給中堂（福康安）等頒賜皇帝與達賴喇嘛的禮物，為皇帝法王、達賴喇嘛與班禪額爾德尼、達擦活佛等護持教法者，永壽平安、事業宏大、佛法興盛，以及為了眾生的善業幸福。用白銀7000兩作為酬金，在文殊聖山蚌瓦日或稱作帕瑪日山上興建藏漢式神殿與寺廟，奏請施主皇帝和福田達賴喇嘛，批准攝政達擦呼圖克圖接管廟殿……乾隆五十七年，八世達賴喇嘛登上金座三十三年，上師達擦丹白貢布再次擔任攝政兩年之後，即水鼠年之吉日動工。建廟成員：漢族代表財管李三唐伊、達賴喇嘛的代表卓尼德巴格桑朗傑、俗官德巴昂熱巴、辦事員恰昂次培，精干誠實的土木工人等。興建過程如達擦活佛所言，吐蕃地域之中心，三怙主幻化的魂山之一，文殊聖山上興建尊勝的大寺院與漢地戰神關雲長作為護法神的三怙主殿。文殊殿與關雲廟三莊嚴為漢式，藏式的「長壽法輪洲」內殿、經堂等建造的猶如自然生成一般。達擦活佛不僅如此思量，在奠基典禮，對管理員等建廟成員如此下令，並且對具體建築者等一切員工做了細致的指導。[④]
這一珍貴的藏文史料說明，拉薩關帝廟最初是經乾隆皇帝與八世達賴喇嘛批准，利用福康安大將軍與漢、滿、蒙、藏等民族官兵捐出的戰利品，由達擦傑仲活佛於1792年主持興建。他精通藏傳佛教造像藝術，又是吸收關帝為藏傳佛教護法神的最初倡導者之一，因此，在他統領下修建拉薩關帝廟自然會帶上藏傳佛教色彩，關帝及左右將領也必定會藏族化、本土化。
從修廟後不久的藏文史料記載看，歷史上此廟既可稱關帝廟，又可叫格薩爾拉康。清乾隆與嘉慶時期的皇帝經師贊普·敏珠諾們汗於藏歷饒迥十四鐵龍年﹙1820﹚寫成的《世界概說》中記載，「布達拉宮西面被稱作文殊菩薩的神魂山上，有漢地戰神雲長熱咱的贊神殿」。[⑤]「熱咱」是梵文詞，意為「王」。「宗派無偏向運動」的倡導者，藏傳佛教高僧絳陽欽則旺波（1820－189）記述，「布達拉背後雖是文殊菩薩的神魂山，名叫蚌瓦日山，然山頂上有一神堂是格薩爾拉康」。[⑥]《拉薩歷史文化》記載：
拉薩境內除了磨盤山關帝廟，還有幾座關帝廟。⑴才喜妙小廟，位於八郭街居委會轄區措那小巷內的財神廟。⑵雲南廟，位於吉日居委會轄區內的關帝廟。⑶門衝卓瑪拉康，位於今城關區電影院西面，供有度母、關雲長、密宗事部三怙主。⑷熱木其（小昭寺）石橋關帝廟。⑸黨大廟，在魯固居委會轄區內，廟內的關雲長塑像後來遷到熱木切長壽佛殿。⑹扎基衙門和女神殿，扎基居委會轄區內的女神殿周圍從前有駐藏大臣衙門府和軍隊營地，廟殿供有等身高的關雲長塑像和扎基女神。據說清朝時期每年夏季把關雲長的塑像請在轎子中，文武官員騎馬列隊，還有一部分人穿著古裝衣服陪同轎子轉八郭街。[⑦]
以上藏文資料清楚地指出，在老城拉薩被稱作格薩爾拉康的關帝廟及其格薩爾化的關帝塑像的數目和坐落位置，同時說明關帝被信眾們供奉為「護法神」、「戰神」與「財神」。
一些學者認為拉薩關帝廟，後來才被稱作格薩爾拉康，最初名稱只有關帝廟，甚至提出因20世紀80代後重建者「康巴喇嘛」在關帝廟內塑造格薩爾塑像，於是藏族民眾將其稱為格薩爾拉康。事實到底如何？只有通過當時歷史人物的記述才能予以見證。
驅逐廓爾喀之戰結束後，在清中央王朝的諭旨與西藏地方政府的具體管理下，拉薩、日喀則、定日等地興建了關帝廟。作為親歷這一事件始末的藏族文學家多仁丹增班覺（1760－？），在其經典名著《噶錫世家紀實》（或作《多仁班智達傳》）記載：
拉薩多仁府的中央與東邊寢室、灶房、倉庫等二樓的四個房間，以及樓下三四間樓底庫房是第司·達孜夏仲在世時就有。其余幸福昌盛間、藥室、藏香室、漢室、吉祥圓滿間、氆氌室、帳幕室、武器庫等東、南、西三處圍著曬台的兩層樓房，馬廄牛圈、堆放柴草的地方等北面一帶圍著曬台的兩層樓房，多仁府西邊一帶密宗僧侶經常舉行酬補儀軌的白色廳堂，南北面的酒房等圍繞桑康的頂上，有吉祥歡喜寢室、無量光佛剎土殿、學科總集院、學堂、日光套間、格薩爾拉康等三層樓上的房屋，以上所有都是在恩主達爾汗公班智達的世代，和我本人的時代購買石木材料，雇佣工匠、徭役等，逐漸按著心願擴建而來，絕非公房辦事機構，神人共知！[⑧]
文中提到的「格薩爾拉康」與清代在拉薩等地新建關帝廟的時間、歷史背景完全一致。[⑨]可以肯定地說，書中所提到的“格薩爾拉康”，與西藏拉薩等地興建的「格薩爾拉康即關帝廟」概念完全相同。這一史書還記載：「噶廈卓呢·雅隆克麥繞丹林巴繪制了一幅漢式格薩爾主眷唐卡，遵囑撰寫了十六偈的志和祈願頌詞。」[⑩]在此「漢式格薩爾主眷唐卡」指的就是關帝主眷唐卡。[11]另外雍和宮內至今保留有清代的「藏式關帝唐卡」。[12]說明在18—19世紀，就有內容指向完全一致的「藏式關帝塑像與唐卡」和「漢式格薩爾唐卡」。格薩爾化的關帝塑像與稱作格薩爾拉康的關帝廟早在18世紀已經形成，拉薩的關帝廟在興建之時已有格薩爾拉康的稱謂，殿內的關帝像在塑造之始就被藏族僧俗百姓稱作格薩爾王。
以上事實說明，被藏族稱作格薩爾拉康的就是關帝廟，廟殿內的格薩爾就是關帝的藏族化稱謂。對此，《東噶藏學大辭典》中也有清楚闡釋：
帕瑪日—拉薩藥王山西面的猶如母虎入穴的小山上有個漢式寺廟，這就是禱祀漢族歷史上的武將關雲長的地方。﹙藏文煨桑祈禱文裡稱作真日傑布﹚平時人們都稱格薩爾拉康，其實不是格薩爾而是漢地的關帝。這座寺廟是在十三饒迥水鼠年，公元1792清乾隆七年間，驅逐入侵西藏的廓爾喀軍後，根據清朝將軍福康安的意願，攝政達擦丹白貢布為總管，撥款七千銀元，卓尼第巴格桑朗傑和李三唐等人作為工匠，漢藏石木工匠共同用六個月的時間修建了這座寺廟。中心神殿內是關雲長主從塑像，背面的神殿裡有文殊等塑像。寺廟建築風格與周圍環境和漢地的古代城樓相似。殿前有個大鐘，高132釐米、寬108釐米，鐘內有文字、鐘外刻有圖案，以前這座廟由功德林寺主管。[13]
那麼，在聖城拉薩等地為紀念保家衛國、驅逐廓爾喀之戰勝利而修建的關帝廟，為何被稱作格薩爾拉康，漢民族的英雄——戰神關帝是如何演變成藏民族的英雄格薩爾王，則是筆者以下將要討論的問題。
二、西藏的關帝信仰以及藏式關帝形像
如前所述，關帝在西藏以格薩爾的稱謂與形像為藏族人民所接受、崇拜的宗教文化現像，經歷了漫長的歷史過程。當地的僧俗群眾將其詮釋為「格薩爾或關雲長，關雲長或格薩爾」；「格薩爾即關雲長，關雲長即格薩爾」。這種一體兩面、一身兼二任的關帝被格薩爾化的宗教文化現像自清代流傳至今。盡管這些塑像在20世紀六、七十年代已被毀壞，但人們心中的格薩爾化的關帝形像一直淵源流傳、延綿不絕、留存至今。在日喀則地區，清代修建的關帝廟已不復存在，但長期以來人們一直稱其為格薩爾拉康，所以關帝被格薩爾化的名稱一直沿襲至今。在昌都地區，格薩爾拉康內同時供奉著扎基女神，然而拉康內的格薩爾與扎基女神都有來自漢地的傳說，而在廣大藏族信眾心裡格薩爾與扎基女神都是藏傳佛教的護法神。
據《衛藏通志》卷6《寺廟》記載：「又舊字內載：拉撒東南噶勒丹寺相近，其樓閣經堂佛像，與大小昭相似，內供關聖帝君像，傳雲唐以前其方多鬼怪為害，人民不安，帝君顯聖處之，人始蕃息，土民奉祀，稱尊號曰革塞結波。達賴喇嘛歲至其地講經。」[14]在這一清代漢文史料中，關帝信仰早在唐代就已經流傳至吐蕃之政治、經濟、文化中心古城拉薩，被吐蕃「土民奉祀」的說法有待進一步考證。但是，自清代始藏族人民用格薩爾來接納、融攝漢地的關聖帝君——「稱尊號曰革塞結波」，即格薩爾王是毋庸置疑的。藏民族的「格薩爾拉康即關帝廟，格薩爾即關雲長」的理念，是基於對關聖帝君的無比崇敬。正是在這樣的語境下，原本漢地的關帝在西藏被塑造成格薩爾的形像，關帝廟演化成格薩爾拉康。
20世紀六、七十年代，全國各地許多文物建築遭受嚴重破壞，格薩爾拉康也未能幸免，但主體建築基本保存下來。隨著黨的民族宗教政策的落實，1986年在康乃朵寺的活佛與寺管堪熱二位喇嘛的共同主持下，格薩爾拉康得到修復。[15]原先的兩座漢式殿堂保持未變，後殿文殊殿堂內分別塑造了泥塑像佛陀、觀世音、文殊菩薩、手持金剛菩薩、龍樹，還有一百多小型的白度母，主供佛像是文殊菩薩為中心的三怙主。前殿格薩爾拉康內以藏式泥塑格薩爾為主尊，右邊是由「飛天益西措傑」和「公主曼達熱瓦」左右侍立的「慈目蓮花生」塑像；左邊是由「仙女艾嘎澤蒂」和「飛天獅面像」左右侍立的「怒目蓮花生」塑像。此次修復的文殊為主尊的三怙主殿與格薩爾拉康，雖然與原初不盡相同，但拉薩關帝廟所反映的基本文化理念得以繼承和保護。因為修復後帕瑪日格薩爾拉康的主供佛像依然是「文殊菩薩」[16]與「格薩爾」（藏族化的關帝），新增加的內容是蓮花生主尊與眷屬塑像。[17]筆者於2005年夏季到帕瑪日格薩爾拉康考察時發現，當時殿內格薩爾塑像前放有一個小的關帝塑像，詢問香燈師後得知這個關帝塑像是信眾送到格薩爾神像前的，並且此關帝塑像在格薩爾像前放置已有十幾年的歷史。仔細觀察可以得知，藏傳佛教高僧喇嘛在興建或修復擴建寺廟殿堂時是非常講究的，在繼承延續已有文化理念的基礎上，實現了新增內容與原本文化傳統的內在統一，在盡力保留原有建築與佛像、壁畫、唐卡等的基礎上增添新的內容，並且嚴格實現兩者的巧妙結合。
關於拉薩關帝廟殿堂內原先供奉的神像，群培先生實地考察拉薩寺廟後根據當地口碑材料記述說：
帕瑪日——全稱帕瑪日格薩爾拉康或蚌瓦日關帝廟。最初這座山上有三怙主殿，公元十八世紀一個清朝大將軍在此基礎上興建了關帝廟，藏族人民稱之為格薩爾拉康。金色的釉子瓦頂廟殿大門朝向西南方，據說外圓圍廊的左右欄杆內右邊的棗騮馬是格薩爾的坐騎，左邊的白色馬是嘉察的坐騎。這兩個坐騎旁各站立著一位戴盔甲的將士。由此拾級而上就到了格薩爾拉康即關帝廟，廟殿正前神龕內中間的神像是格薩爾即關帝塑像。格薩爾前面站立著四個將士，據說右邊有胡子的是晁通，他旁邊紅色的是賢巴；左邊白色的是嘉察，他旁邊藍色的是丹瑪。四個戰將圍繞之中有抽籤算命的竹籤，平常算命者絡繹不絕。[18]
上引材料表明，格薩爾化了的關帝形像深入人心，關帝眷屬與格薩爾主從對應融合的文化現像一直傳承於普通僧俗群眾的口碑中，至今鮮活在藏族信眾的信仰之中。
那麼，關帝廟內關帝主從塑像都有什麼人物，他們分別轉化成了格薩爾傳內的哪些人物，格薩爾拉康的香燈師介紹說：
原先帕瑪日山上有吐蕃時期修建的文殊菩薩為主尊之三怙主殿，於1792年在清乾隆皇帝的諭旨下，有大將軍福康安率軍擊敗了入侵者廓爾喀，為紀念戰爭勝利，攝政八世達擦丹白貢布主持在此山上修建漢室廟殿，根據福康安將軍意旨殿前樹立了石碑，殿內掛有當時將士姓名的牌匾，同時塑造了藏式泥塑關公塑像，此像是武者形像，右手自然放於右膝上，左手輕輕撫摸著鬍鬚。關雲兩旁左右各侍立著兩個穿戴鎧甲的將士。在塑造這些將士時，藏族人民已經把他們當成是格薩爾勇士，關雲是格薩爾，左右將士中關平是嘉察、周倉是晁通、還有兩個不知姓名的是賢巴和巴拉。關雲像前有抽籤傳統，藏語叫﹙kho－chen﹚是漢地的竹籤算卦，籤譜譯成了藏文，前來抽籤的有駐藏大臣、官兵、商人等以及拉薩居民和遠近的藏族民眾，而抽籤算卦的目的則各有不同。[19]
顯然，這裡格薩爾及左右的戰將形像都是關帝與周倉、關平等的轉化形態。藏族信眾是把他們當作格薩爾和格薩爾傳裡的戰將，向主尊神靈格薩爾即關帝敬獻哈達、供奉青稞酒、進行膜拜、燒香祈禱。這一切體現出關帝受到藏族民眾的完全藏族化、本色化的獨特禮遇。充分說明在格薩爾拉康內不僅將關帝比附和格義為格薩爾王，而且還將關帝周圍的戰將、輔佐與格薩爾王左右的戰將相比擬、仿照，從而使漢地神靈關帝極其眷屬被格薩爾化、本土化。當地藏族信眾來朝拜後，看到藏族化了的藏式關帝形像與其眷屬，會立即聯想到格薩爾主從戰將，從而肅然起敬。於是新建的關帝廟也得到深信藏傳佛教的當地居民的接納與敬拜。
關帝信仰轉換成格薩爾信仰後，兩者相互照應、巧妙共存，既有其深刻的宗教文化內涵，也有民族文化與心理差異的原因。關帝信仰在當時的西藏，如果從形式到內容不加任何改變，僅僅作為清朝駐藏官兵與在藏少數漢族商人的祭祀膜拜對像，就不可能得到當地信仰藏傳佛教的廣大藏族老百姓的接納與信奉。沒有當地百姓的接納、煨桑、抽籤算卦、頂禮膜拜，就很難談得上漢地關帝信仰真正傳播到藏族地區，也很難保證在廣大的藏族人民心中流傳至今。
漢地的神靈關帝來到了西藏後被格薩爾化，這並不是藏人分不清關帝與格薩爾，因而將二者混為一談。而是藏族群眾用自己熟悉的格薩爾的形像來對待、接納關帝信仰，而且這一文化現像被藏族高僧智者和能工巧匠升華、提煉後塑造成藏式關帝形像，即格薩爾化的關帝塑像。以藏族本土的文化資源來連類、比附內地的儒釋道文化，以此為思想鋪墊，讓藏人接受關帝信仰。這表現了藏族人民接受、融合外來文化的一種方式和路徑，這也是異質文化本土化的一個規律。
三、關帝信仰演變成格薩爾崇拜的歷史過程與主要步驟
（一）關帝成為藏傳佛教護法神
關帝信仰傳入藏區後，被吸收進藏傳佛教的護法神靈體系，這主要是清代藏傳佛教高僧大德所為。[20]關帝在漢地既是儒家精神的像徵符號，道教的天將、大帝，又是漢傳佛教的護法神。因此，傳到藏區後成為藏傳佛教的護法神是順理成章之事。高僧活佛給關帝創作的煨桑祈文，充分體現出關帝是主動、順利地進入藏傳佛教護法神之行列。章嘉·若必多吉首次（1717－1786）撰寫《關老爺之祈供法》曰：
在此想做簡短的祭祀煨桑，備齊不糝雜任何污垢的藥、珍寶、穀物、緞子等純淨的煨桑用物、冥想自己為集密、勝樂、大威德等金剛本尊中的任何一個，以虛空藏百字咒、六咒六手印、三字金剛誦為加持：統領中國大地的大戰神，自己曾允諾要守護佛法，出自「色」種稱為雲長帝，大神眷屬等臨此地而安住。血肉飲食似大海彙集，及無漏甘露加持請享用。請做瑜伽聖法修煉之助伴，息滅所有違緣而助順緣無余成，使佛法廣弘國境平安。瑜伽師徒及獻資施主等，無論住家、外出、做事皆平安，願做心意如法成就之助友。這則中國大地號稱戰神關老爺的護法神托付事業之祈文，是因遵從達擦傑仲活佛之囑托，由章嘉·若必多吉速寫，願吉祥圓滿！[21]
《關老爺之祈供法》雖然文字簡短，卻包含了藏傳佛教祈供神靈的基本程序與主要方式。第一步，預備：（sbyor dngos）用藥、珍寶、谷物、緞子等來煨桑。第二步，冥想本尊﹙bdag skyes﹚：冥思自己是集密、勝樂、大威德等此三本尊中的一個。第三步，加持（byin brlabs）：咒百字和誦三字金剛等來加持。第四步，祈請（spyan vdren）：宴請神靈眷屬等。這裡不僅交代了關帝是來自漢地並保衛整個中國大地的戰神，而且講到關帝也是自願守護佛法的護法神。將「關雲長」的名稱意譯成藏語謂「真日傑布」，藏語中「真日」意為雲長，「傑布」意為帝王。還說關帝出自「色類」，證明他把關帝當做「穿戴色類鎧甲的衛則姊妹護法」的化身，對此，其弟子土觀活佛後來作了清楚的交代。第五步，朵瑪（gtor ma）：就是請關帝與眷屬享用祭祀者奉獻的有漏與無漏之豐盛祭品。第六步，托付事業（vphrin bcol）：要求大神做修煉之助伴、破除違緣成就順緣；保國弘法、保衛師徒與施主平安。第七步，祝福（shis brjod）：祝願心意如法圓滿。
章嘉活佛在祈文的書跋中寫的「遵從達擦傑仲活佛之囑托」的語氣看，囑托者應當是第七世達擦洛桑白丹嘉參（1708－1758）。「（七世達擦活佛）在桑德林迎接七世達賴喇嘛從噶塔歸來。此時濁世佛法之光章嘉·若必多吉也來到西藏，彼此會面，一同從達賴喇嘛接受了大威德金剛的灌頂……四十一歲之時土龍年（1748年），從甘丹朗傑寺啟程去往大國之都城……覲見會晤皇帝法王，施主與福田心靈相通，受皇帝之命，做雍和宮的堪布弘揚格魯派教法。」[22] 而關帝當時推崇為皇帝的保護神以及北京城與雍和宮的護法神。第七世達擦活佛擔任雍和宮的堪布，需要給京城最大的藏傳佛教寺院的「專職護法神」——關帝創作煨桑祈文，以便向其托付事業。由此，得知章嘉創作《關老爺之祈供法》大概時間是在1748－1750年左右。也就是說，關帝在十八世紀中葉正式進入了藏傳佛教護法神靈體系。[23]
七世達擦活佛的轉世八世達擦丹白貢布﹙1760－1810﹚在乾隆皇帝身邊，從1771至1781十年期間，接受諦聽章嘉國師的灌頂與教授。之後協同八世達賴喇嘛統領西藏地方政教事物，並充任攝政職位。早在京城學習之時，他已經把關雲長當作藏傳佛教的護法神，從北京啟程離別上師章嘉活佛之時，給關老爺等護法神靈煨桑祈禱。[24]這就為他以後主持修建拉薩關帝廟即帕瑪日格薩爾拉康，並塑造藏族化關帝塑像奠定了思想基礎。可以說關帝納入藏傳佛教神靈體系之中，首先是由章嘉活佛與七、八世達擦活佛推動的，其主要緣由是明清時期全國各地各民族中流傳著關帝信仰，“明太祖朱元璋曾下令在北京為關羽修廟，年年都會有官員前往祭祀。到了清代，雍正皇帝敕命天下各處州府都必須設立供養關羽的武廟。”[25]而清乾隆時代，王朝上下都非常推崇關帝，在全國更大範圍內興建關帝廟。章嘉活佛身居國師的地位，擔當著以藏傳佛教文化為紐帶團結漢、滿、蒙、藏等各民族的重任；七、八世達擦活佛進京弘法，深得乾隆皇帝青睞，八世達擦充任攝政王位協助達賴喇嘛管理西藏。他們具備了寬廣的眼界，並富於創造精神，能夠接受、吸納、整合各民族的文化於藏傳佛教體系架構之中。
繼章嘉和達擦活佛後，積極推動戰神關帝進入藏傳佛教神靈體系的一個主要人物便是土觀·洛桑曲吉尼瑪（1732－1802）。他不僅將關帝從形像上藏族化、藏傳佛教化，還試圖把關帝傳入西藏的歷史向前推移至吐蕃時期。他依據藏漢文獻撰寫《三界命主貢瑪赤尊贊祈文》，祈文介紹「三界命主尊贊戰神之王」的簡歷：
首先說，釋迦牟尼成就佛果之時，此神帶領眾夜叉眷屬奉獻飲食侍供，頂禮膜拜，立誓護法。[26]其次說，佛祖圓寂後，……先前在「中國大地」，「漢室宗王玄德」有一個勇猛無比稱作「羽」的大臣。他勇武異常，所向無敵，聞其名者無不降服，征服過無數大小邦國，似同轉輪法王。晚年在一次戰事中由於極度憤怒而去世，逐變成四川雲長縣一座大山的一位神通廣大的「魯」類非人，危害地方，甚是厲害，使人很難走進其所在之處。大約四百年後，有位守持龍樹師徒中觀學的大師「智子熙」至該地，當地百姓雖說此地非常凶煞，大師依然坐於山中靜修。此神幻變為一條大蟒蛇，繞山三圈，並引來屬魯神之族的千萬個軍兵，顯示大山倒塌，日月沉沒，兵器似雨降，霹靂電閃不斷等種種恐怖景像。而大師入於三摩地，終不為所動。於是領其穿戴鎧甲的八部兵眾向大師頂禮並陳述了自己的本生，說自己曾做大將軍時終因憤怒死亡，幻變成這般蟒蛇形像，又因行事磊落光明擁有了神通廣大之能。大師則向其講述佛教因果法，從此感悟，應諾自己將做佛教護法神，請求在有佛像的廟殿大門或左右房舍塑造自己的身像，發誓守護佛法和僧眾。[27]再次說，這個大王和衛則姊妹是同一心識，衛則姊妹在古文中有做漢地怨鬼的記載，而後來人改作印度之怨鬼，衛則赤身、手握蠍柄長劍與其歷史謀和。[28]繼而說，這個大王與藏傳佛教護法神「尚論多傑東都」也是本質同一之神。[29]然後說，文成公主入藏時此神跟隨公主和覺吾來到吐蕃，就是現在拉薩赤地方的赤尊贊神。[30]最後交代，此文由土觀·洛桑曲吉尼瑪根據真日傑布之歷史書寫，在此神靈居所叫尊贊大夜叉之山，故稱尊贊神。[31]
從土觀活佛撰寫的關帝簡介中不難得知，高僧喇嘛在完成將關帝吸收為藏傳佛教護法神後，第二步即把關帝形像本土化、藏族化，以便為廣大藏族僧俗群眾所接納。應該承認，土觀活佛採取的本土化、本色化的努力產生一定的影響，並獲得一定的效果。第一，他把關帝說成是衛則姊妹的化身，兩者都是赤面護法神及戰神，有一定的相似之處，這一說法極大提高了關帝作為藏傳佛教護法神一員中的地位，因為衛則姊妹是藏傳佛教格魯派皈依的出世間護法神，是有資格進入頂禮、供養、祈請以積集福德、智慧資糧境地的護法神，因此，目前帕瑪日格薩爾拉康內還在祈頌《衛則姊妹煨桑祈供文》。但是，此文中寫到衛則穿戴色類鎧甲、赤身、紅臉、手執蠍柄長劍等外，並未指明來自漢地，而是說此神是印度瑪茹子的戰神、梨域的護法。[32]五世達賴喇嘛同樣寫到衛則姊妹是印度瑪茹子的戰神來自「梨域」。因此，章嘉與土觀師徒試圖用衛則姊妹來連類關帝，擴大其影響力，首先在藏傳佛教高僧內部很難達成共識，而一般僧俗群眾對兩個來自外地的神靈都非常陌生，更不會將兩者聯繫起來認識；第二，他把關帝說成是尚論多傑東都，這一點作者只是從稱謂涵義上勉強交代，並未做詳細說明，此神面相和身色是深藍色與關帝不同。因此這一說法不可能在社會人群中產生影響。第三，他把關帝說成是赤尊贊，兩者同樣是紅臉戰神與護法神，且都來自漢地，相對前兩種比附，這個說法產生的效應較強。以介紹關帝來歷為前言的《三界命主貢瑪赤尊贊祈文》，目前還在八角街繞賽贊康內給主供護法神「魯贊圖奪旺丘」即「赤尊贊」禱誦著，還有信眾把一個小的關帝塑像奉獻給八角街繞賽贊康，此關帝像現仍然放在「魯贊圖奪旺丘」的左邊一角。另外，清代漢文史料《衛藏通志》中有關帝早在唐代流傳至拉薩古城的記載，想必也是根據土觀活佛的說法而來。但是五世達賴喇嘛的《赤尊贊祈文》內提到此神守護著大昭寺東大門，並未指明與關帝有任何聯繫。[33]而經典藏族史書記載：「當文成公主的護送隊伍抵達臥唐湖附近的森林與內窮沙灘前頭的泉水時，釋迦牟尼佛像的車子被陷入、地搖、所有行李坍塌，大力士『拉噶』和『魯噶』抬了後還抬不動，於是擺下八卦測算。」[34]在民間傳說中，大力士「拉噶」和「魯噶」死後都變成「贊神」，「赤尊贊」是其中之一。這樣，“赤尊贊”成為鎮守大昭寺東大門的護法戰神，以及拉薩河對面「赤」地區村民與八角街繞賽居民的地區保護神與出生神。因此，從歷史考證角度講，關帝與赤尊贊是兩個不同的神靈。土觀把關帝說成是已經徹底本土化、藏族化、藏傳佛教化的赤尊贊，有許多相同相似之處，但其影響範圍非常小，並不為大多數藏族所了解，對赤尊贊除赤與繞賽地方的藏族群眾外，一般也不會有人專門祈供膜拜。據此，他的這個推想是難以在更廣泛的藏族僧俗群眾中流傳。
土觀活佛在努力以藏傳佛教已有的護法神來連類關帝的同時，以章嘉活佛給關帝寫的祈文為基礎，撰寫了《煨桑祈禱真日傑布頌辭》說：
暨自在支那之大戰神，本神主動許諾守護佛教，出自色類號稱真日傑布，大神主從來此聖地久住。血肉飲食彙聚成大海，享用如此無漏甘露與威力，做我瑜伽師修成佛法之法友。消除萬障成就圓滿順緣，佛法興盛國泰民安。瑜伽師徒與眾施主，自始至終平安又愉悅，祈願結成圓滿之助伴。[35]
通過這段祈文即可看到，關帝已經完全從漢地儒釋道並尊的神靈，轉換成了藏傳佛教的護法神。煨桑祈文中「本神主動許諾守護佛教；做我瑜伽師修成佛法之法友；佛法興盛，國泰民安」等話語說明，關帝被移植到藏區後，不僅要作藏傳佛教護法神靈，還要守護邊疆、確保國泰民安。因此在清代，關帝除了受到在藏的滿、漢、蒙等不同民族的官兵與一些漢族商人的供奉外，自然也對廣大藏族信眾起潛移默化的作用，如藏族信眾以煨桑祈禱的方式供奉關帝就是其典型表現。煨桑祈禱本來是藏族傳統宗教苯教用來祭祀神靈的儀軌，後來被藏傳佛教所採借。關帝信仰傳到藏族地區後，又用此種儀軌來祭祀關帝，從而使關帝信仰從內容到形式被藏族化和本土化。這充分體現了藏傳佛教文化的開放性、創造性和包容性。
《煨桑祈禱真日傑布頌辭》的書跋記載：「由具大勢力者喀爾喀吉囊、貝子、大喇嘛、具慧眼者噶久、宇吉吐、噠翰、法王益西札巴桑布之敦請，為故薩裡所創意，阿旺平措執筆完成。」[36]其大意為，此文是在一位地位顯赫的蒙古族喇嘛益西札巴桑布的敦請下，由故薩裡創作，阿旺平措執筆。從敦請土觀活佛寫關帝祈文的蒙古族法王益西札巴桑布的名號中可以看出，他擁有漢、滿、蒙、藏等四個民族的頭銜和官爵，說明一方面此煨桑祈文同時寄托著漢、滿、蒙、藏等民族共同的祝願，另一方面說明關帝不僅在藏族地區以藏傳佛教護法神身份出現，在蒙古族等更廣大的藏傳佛教文化圈內，關帝信仰的傳播主要也是通過藏傳佛教化的形式實現的，這就表明藏傳佛教和漢地儒釋道文化在維繫漢、滿、蒙、藏等各民族相互了解、團結友誼、和諧相處、保家衛國中起到不可替代的作用。
帕瑪日格薩爾拉康作為功德林寺的所屬廟殿，不僅殿內主尊塑像是藏族化的關帝，而且直到現在廟殿內仍然延續著獨具特色的「關帝靈籤」抽籤算卦儀軌，深刻體現出漢地儒釋道文化與藏地佛苯文化在彼此吸收融合的現像。
（二）從漢地靈籤到藏傳佛教抽籤的演繹過程
隨著關帝信仰傳入藏區，漢地非常盛行的抽籤算卦文化現像也流傳到雪域高原。帕瑪日格薩爾拉康作為拉薩最大的關帝廟，廟內陳設著抽籤算卦所需的籤筒、竹籤（mdav）、卜筊（shing－leb，是兩個形似半月，外凸內平的木片）、籤譜（mo－yig）等用具。格薩爾拉康內的關帝從內容到形式已經完全實現了格薩爾化、藏族化。因此，緊隨關帝的本土化，竹籤算卦文化也從內容到形式走向藏族化、藏傳佛教化的道路。
首先，籤筒內的一百個竹籤籤碼是藏文和阿拉伯數字，上面是藏文數字、下面是阿拉伯數字（最初可能是藏漢雙文數字）。其次，卜筊功能簡單化了，卜筊只是用來檢驗搖晃竹筒後所抽到的那一籤是否有效，如果卜筊一俯一仰，證明此籤靈應有效，兩個都下俯或上仰，則此籤無效，需重新搖晃籤筒再抽，直到卜筊一俯一仰靈應為止。而在漢地宮廟內卜筊的功能遠比這個要復雜，「卜筊也是用來揣測神明旨意之一。占卜時拋空擲地，兩片杯筊一俯一仰為『聖杯』，皆仰為『陽杯』或『笑杯』，皆俯為『陰杯』或『怒杯』。『聖杯』寓意神明贊許，所求吉利；『笑杯』寓意神明在嬉笑，不置可否；『怒杯』寓意神明不同意，所求不吉。卜杯一般是連續拋擲三次，三次均為『聖杯』為大吉，有二次『聖杯』為吉利，一次『聖杯』亦為小吉。三次皆『陰杯』為『大凶』。」[37]
再次，帕瑪日格薩爾拉康內的關帝靈籤是藏文籤譜，籤譜的書跋寫道：「此《威懾俱全真日傑布之三界明鏡靈籤》一書從一到若干本的變幻版本，是由帕瑪日四位舊香燈師與功德林寺的學院出版，善哉！惑於取舍處之諸眾生，破解無知疑惑之網絡，願獲久暫利樂之善業。於十六饒迥庚辰年降神節之良辰善妙成就，祈願吉祥！」[38]這是說，現藏於西藏自治區圖書館與功德林寺的藏文關帝籤譜，是在1940年9月22日由功德林寺再次印刷而來。以此為據，筆者不能確定籤譜翻譯成藏文的時間，但可以肯定，1940年前，關帝靈籤翻譯為藏文籤譜來使用已經有了很長的歷史。
帕瑪日格薩爾拉康內用藏文籤譜來給信眾占卜，說明原本漢地抽籤卜卦的宗教文化現像從內容與形式上都開始走向了藏傳佛教化。在此，筆者把格薩爾拉康內的藏文原籤譜的第一籤翻譯成漢文，與對應的漢文原文關帝靈籤做一比較如下：
藏文《威懾俱全真日傑布之三界明鏡靈籤》：
第一籤，（典故）：遇漢高祖得解。甲甲上上籤
（籤詩）：抽到此籤富足騰達。獨自駕馭騰雲而去，高升玉殿千官之首。權勢勝過唐拉山神，福業增長如大海，壽長命固猶如磐石山。
聖意：名與佛事隨心速成，福氣富足，訟可勝，病速痊，莊稼好收成，婚姻圓，孕生福子，行人遲。
解籤： 心意如願成就，利益他人的官員有高升之喜，求學書生事成高就，若是凡人為中，渴求事業官爵亦如前。因為一切皆空。
釋義：聰慧的學者要勝過玉殿千官。壽長命固猶如磐石山，福業增長如大海，一切乃神明之救度。凡人難得如此果報。此籤意如老虎與狐狸般主人能控制則受益，不能掌控反受其害。
占驗：先前一書生為升官占得此籤。他心想具備美德能升官，於是決定放棄索吉與天霞的兩個官職，獲得山東知縣履州府殷吐，再高升為撫台，與縣都脫離關係。[39]
對應的清代漢文《關帝明聖經全集》：
第一籤 甲甲 大吉
（典故）：漢高祖入關
（籤詩）：巍巍獨步向雲間，玉殿千官第一班；富貴榮華天付汝，福如東海壽如山。
聖意：功名遂，福祿全；訟有理，病即痊；桑麻熟，婚姻圓； 孕生子，行人還。
東坡解：雲間獨步，拔萃超群。名凳甲第，談笑功勛。終身光顯，皆天所相。祿厚壽高，意稱謀至。
碧仙注：月裡攀丹桂，成名步玉畿，求望皆稱意，萬事足無疑。
解曰：此籤謀望事緒，無不遂意。但各有所主，官員占此，有超越之喜，士人有功名之慶。占前程者，福壽綿長。占事業者，根基磐固。若謀望求財，多主有名無實，為語多空虛也。
釋義：「雲間」青雲之上也，「巍巍獨步」，許其足踏青雲也。「玉殿千官」，乃是天曹仙吏第一班仙吏之最貴者也。榮華富貴，自天作主，天已付之，自然福壽無涯。「如海」言福之廣遠，「如山」言壽之堅永。上上大吉，須要人地當則應。
占驗：一士人問功名，占此，自謂非會即狀。久而始第，會試、殿試兩科隔榜，序次皆第一。受官山東，由知縣履州府司道以至撫台，皆在山東，應在末句。淙案此籤有正應有反應，正應主魁元高占，祿位超達，富貴福壽綿長。反應則未可知也。占者自量才力精神，及品望時勢何如，自知正應反應之妙。丙戌會試，予同鄉友嚴君世培占此，榜發下第，六月初旋漢上，數日病沒。[40]
藏文籤譜與漢文籤譜比較中，可以發現，關帝靈籤翻譯成藏文後，從籤譜的格式、具體內容、語言表達方式等各方面發生深刻變化。漢文關帝籤譜的結構與格式非常復雜，依次是籤號、天干、凶吉、典故、籤詩、聖意、東坡解、碧仙注、解曰、釋義、占驗。而藏文籤譜在翻譯中簡化了繁雜的格式，保留了籤號、天干、凶吉、典故、籤詩、聖意、解籤、釋義、占驗的內容。（從第八籤起藏文籤譜基本上省略了典故）內容的調適與語言表達方式的變化是最深刻的，如漢文籤詩部分藏文以散文形式翻譯。漢文籤詩內「富貴榮華天付汝」一句，藏文籤譜表述為「權勢勝過唐拉山神」，這樣漢地觀念中抽像的至尊至高的「天」，具體化為了藏傳佛教的護法神「念青唐拉山神」。漢文聖意內「功名」一詞，藏文加以改造後譯為「名與佛事」。漢地道教的術語「福祿」，藏文翻譯為「福氣」，只翻譯「福」字，省略「祿」字。漢文籤譜內的「孕生子」，藏文增譯為「孕生福子」，此第一籤是上上籤大吉，以往在大多數漢族地區只要孕婦懷著男孩就是吉祥高照，而在藏族地區一般生男生女都能欣然接受，情感上沒有太大的區別，不過生一個有福氣的男孩就更有特別的意義。
《關帝靈籤》通過翻譯成藏文就能給藏族的信眾抽籤卜卦，然而在實踐過程中最初翻譯的籤譜內容與藏族傳統的習俗及百姓的需求還存在差異，於是格薩爾拉康的解籤人即香燈師們以原藏文籤譜為藍本，對其內容又進行了加注的調整方式。如今，正在使用的就是頁下加注的藏文籤譜。解籤人香燈師給抽到此籤者讀的主要內容有：籤號、天干、凶吉、典故、聖意、解籤部分，（有些籤詩也要讀）然後香燈師會根據求籤者提出的不同問題進行講解，最後給求籤者交代籤譜底下加注的法事內容。因為第一、第二籤是上上籤大吉，就沒有加注新內容，說明漢藏民族對吉祥、美好、圓滿的向往都是共同的。但是到第三籤甲丙中上籤的聖意：「『病人需即刻做福壽法事，雖遲緩卻無大礙』加注『法事藥師佛』。」[41]這是加注的第一條內容。接著對中籤與下籤內的凶兆基本都有加注，如第二十三籤丙丙下下籤的聖意：「『訴訟敗』加注『誦《黑口舌經》』。『病人急』加注『誦《佛說聖佛母般若波羅密多經》』。解籤：『名官空，訟難斷』加注『誦《意願圓滿》』。『財物有鬼崇』加注『誦《白傘蓋佛母禳解法》』」。[42]也就是說，對於籤譜內中下籤明示的障礙、災難、挫折等凶兆對藏族民眾來說，需要明確其遮阻、化解、消除的對治辦法。雖然漢地道教中也有祈福禳災、符籙、念經等等眾多化解凶兆的宗教儀軌，但這些在漢文關帝靈籤內較少直接寫到。而藏傳佛教從藏族固有的宗教苯教和外來佛教中吸收了豐富的念經作法、祈神驅鬼、祈福禳災、招財引福、轉換逆緣、調治疾病等的法事與宗教儀軌，並圓融到了平常的法事儀軌之中。千百年來這些宗教法事儀軌已融入藏民族生產、生活的方方面面。因此，格薩爾拉康內加注後的藏文關帝靈籤，不僅是藏傳佛教護法神靈「格薩爾即關帝」給予藏族信眾的聖意明示，而且是高僧喇嘛開示的鎮邪祈福、去除障礙、還願吉祥的方式。
抽籤算卦豐富了藏族民眾的宗教生活，簡捷方便的算卦也受到藏族民眾的歡迎，於是不僅拉薩各關帝廟內可以抽籤，功德林白度母殿內一層樓高的主供佛像白度母前也擺設了籤筒、竹籤（標有藏文與阿拉伯數字的一百個籤）、卜筊等抽籤器物，殿內香燈師的座位前方桌上有藏文籤譜。抽籤算卦從格薩爾拉康引進到功德林寺白度母殿，這一步是藏傳佛教完全把原本漢地的抽籤占卜的宗教儀軌吸收為自己的儀軌。度母曾在如來上師的面前，發誓拯救眾生脫離災難，有「救八難度母」之稱，向度母托付事業，有迅速成就之說。因此藏傳佛教所有信眾篤信度母，同時度母是藏傳佛教各個宗派都觀修的本尊佛。在白度母殿內進行抽籤，這便證明藏傳佛教信眾接受了這一宗教儀式。在引進抽籤占卜時對籤譜也做了嚴格的篩選，在漢地不僅有各種各樣的抽籤算命方式，也有各種神靈的靈籤，包括佛教化的觀音靈籤，然而度母殿選的漢文原籤是一個結構簡練、語言通俗、典故經典，籤詩優美的籤譜。翻譯後的藏文籤譜同樣結構精煉、語言易懂、典故完整，籤詩朗朗上口。以至於現在的解籤僧人能將此籤譜倒背如流，求籤者不管抽到什麼籤，只要報出籤號後，即刻能說出此籤的凶吉、典故、解籤、籤詩，然後進行講解。從中充分說明漢地竹籤占卜的宗教儀軌已經被藏傳佛教所吸收，而且其通俗化、藏傳佛教化程度愈深，愈得到藏族信眾的接納。現將度母殿藏文籤譜《箭卦籤詩預言》的典故譯成漢文，並與漢文籤譜《仙姑洞靈籤》的典故列表比較如下：
資料說明：《箭卦籤詩預言》，功德林寺館藏，共43頁。結尾處寫有：「名叫洛桑的筆錄而成，於藏歷饒瓊十七年八月七號，公元2002年9月9日，祈願吉祥！」2009年藏曆年期間我將此籤譜全部抄錄。從帕瑪日格薩爾拉康的香燈師處聽說，此藏文原籤譜沒有木刻版，只有手抄本，此原籤譜使用年久破損不堪，但所幸的是功德林寺白度母殿的香燈師對此籤譜內容能全部背誦，准確無誤。那麼為了更好地傳承此文本2002年9月恭請洛桑先生在原破損的文本與香燈師背誦相結合的基礎上完整地抄錄了此藏文籤譜，這個新抄錄的籤譜現正在白度母殿內使用。漢文《仙姑洞靈籤》由福建師範大學林國平教授提供。筆者將藏文《箭卦籤詩預言》與漢文《仙姑洞靈籤》比較研究後發現，兩者的典故與籤詩內容完全能夠對應比照。列表中漢文典故參引林國平：《中國靈籤研究—以福建為中心》，第311－312頁。
通過上表可以看出，藏文籤譜內容保存的比與其對應的漢文籤譜完整，其中只有籤號16﹙漢文籤譜“綈袍相贈”﹚與籤號86﹙漢文籤譜亦缺﹚沒有典故。而漢文籤譜中典故缺失的較多，籤號26、27、28、29、30、36、37、38、39、40、51、79、82、83、84、85、86、87、88、89、90，共21個籤號缺典故，其中籤號86之外，其餘典故在藏文籤譜中都保留下來。
這些籤譜從漢文到藏文的翻譯相當精準，文字優美、特色鮮明，可以稱得上是漢藏翻譯的經典之作。有些典故藏漢文的內容與表達方式完全能對應，但是籤譜中的有些典故，漢文原文與藏譯文的差異較大，出現了較為復雜的情況。
第一類：17.Kon pavo yis gser bgo（管鮑分金）∕管鮑分金。33.krang shvan gyis phru gu bskyal（張仙送子）∕張仙送子。34.g﹒yod rgyal po rang gi rgyal khab tu logs（越王還國）∕越王還國。41.wuvu tsi zhu vgag sgo brgal（伍子胥過關）∕伍子胥過關。43，han hri rdzuvung gis rgyal po bzung（韓世忠擒王）∕韓世忠擒王。45，lo ma dmar povi steng du yi ge bri（紅葉題詩）∕紅葉題詩。46.tshavo tshavo gis ral gri vbul（曹操獻劍）∕曹操獻劍。47，lin hav ching gis bya glod（林和清放鳥）∕林和清放鶴。48.livu mang kreng sa phug nang sdod（呂蒙正居窯）∕呂蒙正居窯。64.rdo zhus nas gnam la lhan pa rgyag（煉石補天）∕煉石補天。67.lin khrung ling hran la bskyod（林衝上梁山）∕林衝上梁山。96.kham buvi ldum rar grogs bo vgrig（桃園結義）∕桃園結義。98.shang ruvi gyis rtsom bri（相如作賦）∕相如作賦等典故，漢藏文內容完全能逐字對應。
第二類：有些典故漢藏文內容基本一致，但表達方式稍有變化，主要是藏文翻譯中對典故采取了明確漢文典故暗藏的故事主人公、主人公姓名完整化、所指事物具體化等翻譯方法，例如：1，sung gong mavi sras gong mavi khri la pheb（宋太子登基）∕宋太祖登基。2，thang min gong mas btsun mo khab tu bzhes（唐明皇納貴妃﹚∕唐明納貴妃。5，livu shu sphuvus gong mavi sras spang du vkhyer nas chu la lcib﹙陸秀夫抱太子投江）∕抱帝投江。6，sung ling pavo zhes pas dmag dbon gyi go gnas zhugs rgyuvi yig rgyugs vphrod（宋梁灝及第）∕梁灝及第。10，luvu tung ping gis vchi med ril bu sgrub（呂洞賓煉丹）∕純陽煉丹。11，livu ron pho rgod gnyis shan tsi lha mo vphrad（劉阮好漢兩遇仙子女神）∕劉阮入天台 。12，lavo tses han vgag sgo brgal（老子過函谷關）∕過函谷關。 35，ral gri khyer nas thugs spror vgro（持刀赴宴會）∕關公赴會。42，sun kran ran gyis vbrug dang stag la sman bcos byed（孫真人醫龍與虎）∕真人醫龍眼。 44，pal sbas kyis chu nang zla ba lag pas bzung﹙太白摸水中月﹚∕李白摸月。50，luvu vdav spus cin kravo gi sa cha bzung（呂大埔〈呂蒙〉索還荊州）∕索還荊州。54，suvu tung pho spro khang du bskyod（蘇東坡遊園林）∕東坡歸院。58，sva wang vuvu cang du rang shi rgyab（項王在烏江自殺）∕烏江自刎。60，hang kavo tsung gis ting kung bsad（漢高祖斬丁公）∕淚斬丁公。 70，cang than kung chu khar nya vdzin（姜太公湖邊釣魚）∕渭水釣魚。72，hovo krang yon gyis zam pa rgyag﹙候〈蔡〉狀元造橋﹚∕造洛陽橋。74，phing cing kung aus sa gnas su log（裴晉公反回魏地）∕晉公還帶。 92，shang rus g﹒yu krovo go la sprad（相如還玉給趙國）完璧歸趙。 100，kruvu hung wuvu khri la phebs（朱洪武登基） ∕大明一統等。
第三類：有些典故，漢文到藏文翻譯的內容與表達方式都發生了較大變化，從而意思出現了差異，例如：8.han shin zhes pa dmag spyir gyu（韓信變成將軍）∕登台拜師。21.khu nu ri bovi lha mo dmar po dbang du bsdu（征服崑崙山紅色女神）∕昆倫盜紅綃。23.yang kus pel gyis an lug hran dang lkog mthun byed（楊貴妃與安祿山暗謀）∕納安祿山。53.suvu yis lug vtsho（蘇武牧羊）∕蘇武還朝等。
第四類：有些典故，從漢文到藏文翻譯後意義完全改變了，甚至兩者的寓意相反，例如：9.rta pang gis bod la yi ge skur（大邦書信吐蕃）∕李白退番。19.rlis khrang gos dwa phrug vphrog（李昌國奪孤兒）∕昌國抱孫兒。32.jing khavo zhes pas rang gi sbyin bdag la ngo rgol byed（秦檜反抗主人）∕秦檜求和兀術。52.ko tsis gser shor（郭子挑金）∕郭子儀破虜。76.zhing sar gser bgos（田地分金）∕荊樹復花等。
以上的典故在漢文原文與藏譯內容和表達方式方面存在著遺傳與變異現像，說明漢藏兩個民族文化的相通性與不同點，其中有些內容可以直接準確的完整對接；有些需要連類、比附後始能理解；有些需要調適、改造後才能接受；有些是彼此完全不同，甚至截然相反，這需要保留各自獨特的性格特徵與傳統習俗。
（三）藏族民眾以格薩爾的視角接納關帝
現在人們最關注的問題是，為什麼將關帝稱為格薩爾、將關帝廟稱作格薩爾拉康？其演化過程是怎樣的，起因何在？筆者以為，被人們稱譽為拉薩歷史活字典的甲日巴·洛桑朗傑先生的講述能夠揭開這一謎底：
拉薩境內最早的關帝塑像大概應當是扎基寺兩個等身關帝塑像，其像呈坐姿，是一個面相赤紅，頭部泥塑，木制身子構架，手腳關節可以活動，嘴邊貼有很長的真毛髮作為鬍鬚，穿戴為漢族京劇人物的服裝。據說，在清代，每年夏季都要把關雲長的塑像請坐在轎子中，駐藏文武官員騎馬列隊，還有一部分人裝扮成關雲長左右將士，持刀帶槍陪同轎子繞著八郭街轉一圈，場面十分隆重，前來觀看者自然很多。關雲長坐騎紅色戰馬（赤兔馬）、身材高大魁梧、威風凜凜的紅臉戰將，周圍又有將士坐擁。於是藏族民眾就聯想到英雄格薩爾也坐騎紅色戰馬—棗騮馬，左右有相似戰將圍繞，藏族群眾由此就逐漸將關雲長稱為格薩爾，張飛稱為晁通，關平稱為嘉察，另外還有兩個說不清名字的將士，叫作「丹瑪」和「巴拉」。之後拉薩城內先後興建的關帝廟如小昭寺石橋關帝廟、帕瑪日關帝廟等，當地藏族人民都稱作格薩爾拉康，其中帕瑪日格薩爾拉康內的泥塑關帝像最大，武者形像的關雲長呈坐姿，右手自然放於右膝上，左手輕輕撫摸著鬍鬚。[43]
從先生的講述以及前引《拉薩歷史文化》中得知，在修建拉薩關帝廟之前，當時清軍練兵與駐扎地扎基寺已經有紅臉戰神關帝的塑像，同時，在拉薩的漢族商人把關帝作為財神供奉，並且也興建有幾處較小的財神廟即關帝廟。這說明，關帝是以護法神、戰神、財神的形像展現在藏族民眾面前，因此藏族民眾就給關帝起了一個恰如其分的藏族名字「格薩爾傑布」，當然民眾無需引經據典考證關帝與格薩爾的歷史淵源關係，只要兩者相似、功能相同，並且能以自己熟悉的英雄形像格薩爾對待、接納陌生的關帝即可。關帝與格薩爾不僅同為護法戰神，民間也把這兩個神靈供奉為財神，漢族百姓供奉關帝財神爺的塑像廣為流傳，而在藏區也有通過祈供格薩爾王來招財引福的現像，還有不少祈文專門把格薩爾當作財神來煨桑祈頌，例如，《戰神格薩爾瞻巴拉招財滿願祈文》：
頂禮財神之王格薩爾瞻巴拉，這則招財引福祈願圓滿之頌，能給任何祈頌之人吉祥福氣。真實無虛金剛持之言教，樹起彩箭以悅耳的音調誦讀：呃瞻！方域通門林之帝王，莊嚴獅子之宮殿，歡喜勝樂時輪之本質，財神爺格薩爾瞻巴拉，召喚所欲十方之福祿。[44]
由此筆者推斷，藏族高僧把關帝分別比附為衛則姊妹、尚論多傑東都、赤尊贊等護法神，只是體現了關帝作為護法神與戰神的一面，沒有把關帝作為財神爺深受信奉的內容體現出來。如若將關帝當作四大天王中的多聞天王來供奉，多聞天王一般只是作為護法神與財神，因此這個比附和轉化顯然也不夠形像全面，更達不到兩者契合無間的程度。
而關帝主從眷屬與格薩爾勇士，不僅在形像與功能上具有相似之處，關帝和格薩爾王的命運也有驚人的吻合之處。首先，關帝作為蜀國的大將和格薩爾作為嶺國的大王都是歷史人物，之後兩者分別通過《三國演義》與《格薩爾史詩》的藝術渲染，使其形像深入民間。在英雄故事廣為流傳後，兩者又都成為各自民族心目中「完美的英雄」、「無與倫比的赤面戰神」、 「招財聚寶的財神」、「降妖伏魔的護法神」。[45]正因為兩者相似之處如此恰到好處，漢地戰神關帝得以從名稱到外表形像上演變成藏民族心目中的英雄格薩爾王。顯而易見，格薩爾化的關帝形像會受到廣大藏族僧俗群眾的熱烈歡迎，從此關帝被格薩爾化的名稱與形像，由日光之城拉薩流傳到西藏各地、甘青川藏區，乃至更為廣大的藏傳佛教文化圈。當許多藏族民眾完全把拉薩關帝廟內的關帝塑像當作格薩爾來供奉、頂禮、膜拜之時，關帝才真正深入到藏族民眾的心靈深處。[46]
在關帝形像轉化成格薩爾王之後，其祈禱關帝的禱文也轉化成祈禱格薩爾的祈文。格薩爾作為佛教的護法神，對其祈頌的煨桑禱文早已有之，但關帝被藏族百姓藏族化、格薩爾化之後創作的《格薩爾岡瓦》是格薩爾與關帝視為本質同一神靈來祈願的祈禱文，流傳至今。例如，最初在西藏關帝廟與扎基拉康關帝塑像前禱念的《真日傑布煨桑祈文》，後來轉變成《格薩爾岡瓦》。色拉寺麥扎倉的屬寺扎基拉康之前東拉姆康內供奉有格薩爾即關雲長的塑像。到現在為止，扎基拉康內僧眾們誦經時，仍把《格薩爾岡瓦》與《扎基拉姆岡索》一同禱念。其原文前十二行翻譯如下：
暨！自在支那之戰神，本神主動許諾守護佛教，坐此金山真日傑布，大神主從四德來此久住。血肉有漏飲料彙聚成大海，無漏甘露彙聚如聖湖，做我瑜伽師實現誓言之法友。消除萬障成就圓滿順緣，佛法興盛國泰民安。瑜伽師徒與眾施主，無論何時何地，請做祈願如法圓滿之助伴。[47]
通過這段祈文可以確定，《格薩爾岡瓦》是從土觀活佛所寫的《煨桑祈禱真日傑布頌辭》轉化而來。兩個祈文前十二行除了個別字詞略有變動之外，其余基本相同。其中，「暨自在支那之戰神」一行中的「支那」，指明此神來自中原漢地；「坐此金山真日傑布」的「真日傑布」，指明岡瓦要祈禱的對像格薩爾就是關聖帝君。總之，祈文名稱從祈禱關帝的煨桑祈文，轉換成祈禱格薩爾的岡瓦，但從兩則祈文的前十二行內容看，祈禱關帝與祈禱格薩爾的內容在此合二為一，最終達到完全融合的境地。藏傳佛教高僧創作這種以格薩爾的名稱向關帝禱誦的祈文，是對藏族民眾用格薩爾形像和名稱接納關帝的文化現像所做的提煉概括、直指本質的總結。在藏區倡導「宗派無偏向運動」的寧瑪派著名學者局米旁·絳陽朗傑嘉措（1846－1912）創作的一則《森秦羅布占堆之滿願禱告文》格薩爾祈文寫道：
暨！自現清淨之地域 ，湛藍天空似帳篷覆蓋，空行剎土永願寺，彩虹祥雲飄蕩中，勝樂珍寶宮殿內，高居所有至尊天神之上。凶惡鬼神之命主，尊勝十方之神，戰神巍瑪之精英。各種珍寶不計其數，百戰百勝之神靈，成就事業之白色魏瑪。藏地稱作森秦羅布，支那稱作關老爺。[48]
局米旁祈文第三行藏文原文「kun smon gling」，意譯「永願寺」，音譯「功門林」，筆者以為作者就是在指帕瑪日格薩爾拉康的母寺功德林寺即衛藏永安寺，因為「局米旁十二歲時，1857年在『桑昂曲林寺』出家，之後有一年在拉薩朝聖。」[49]作者說此神在藏地稱作「森秦羅布」即格薩爾王，在「支那」漢地稱作「關老爺」即關帝。這就充分證明了以格薩爾之名，將關帝與格薩爾視為同一神靈來祈禱的祈文在清代已經盛行，並流傳至今。
（四）藏傳佛教護法神靈體系中吸收關帝與苯教神靈的異同
關帝信仰轉化成格薩爾崇拜，從而將其藏傳佛教化的過程與藏傳佛教高僧降伏、改造、吸收苯教神靈為佛教護法神有共通之處，但各有特點。從表層的宗教祭祀儀軌來看，藏傳佛教對苯教神靈與關聖帝君的煨桑祭祀、念誦祈文、奉獻供品、托付事業的程序與內容基本相似。[50]然而，兩者的轉化、吸收的過程與從中所體現的文化內容既有相似的方面又有著根本的區別。
首先，佛教最初作為外來文化登上青藏高原歷史舞台，自然與藏民族固有的本土宗教文化苯教發生激烈的碰撞，最後吐蕃贊普赤松德贊迎請蓮花生，在入藏的路上降伏鎮壓西藏本土的苯教神靈，以強大的震懾力威逼苯教神靈立下誓願永遠守護佛法。《白瑪噶唐》記載：
蓮花生來到芒域東拉城，遇到像雄山神札拉贊門。她用兩座大山擠對蓮花生，蓮花生騰飛至天空，山神連驚帶怕獻名號。從此成為護法神，法號金剛玉文瑪，分派她保護一伏藏……[51]
降伏像雄山神札拉贊門後，大師以同樣的方式把崗嘎南滿嘎茂女神、丹瑪十二女神、雅拉香波山神、唐拉等苯教神靈改造轉化成了佛教護法神。如此，佛教通過幾代贊普的鼎力推崇與蓮花生為代表的高僧大德的威力，征服苯教勢力、降伏苯教神靈，把苯教神靈強行改造成為佛教護法神。
然而，關帝吸收到藏傳佛教神靈體系，則沒有彼此的強烈對抗，而是通過水到渠成、瓜熟蒂落的自然融合過程來實現的。首先，這是因為佛教傳入中原漢地早於吐蕃幾個世紀，並且在漢地基本完成了本土化，逐步形成儒釋道三足鼎立的局面。在這種文化背景下，關帝成為儒釋道三教共同尊奉的守護神靈，在漢地早有關公從佛教大師受戒而成為佛教護法神的傳說。唐人董侹《荊南節度使江陵尹裴公重修玉泉關廟記》載：
玉泉寺覆船山……有蜀將軍都督荊州事關公遺廟存焉。將軍姓關名羽，河東解梁人，公族功績，詳於國史。先是陳光大中智顗禪師者，至自天台，宴坐喬木之下，夜分忽與神遇，雲願拾此地為僧坊，請師出山，以觀其用。指期之夕，前壑震動，風號雷唬，前劈巨嶺，下堙澄潭，良材叢木，周匝其上，輪奐之用，則無乏焉。惟將軍當三國之時，負萬人之敵，孟德且避其鋒，孔明謂之絕倫。其於殉義感恩，死生一致，斬良擒禁，此其效也。嗚呼！生為英賢，歿為神靈所寄，此山之下，邦之興廢，歲之豐荒，於是乎系。昔陸法和假神以虞任約，梁宣帝資神以拒王琳，聆其故實，安可誣也。至今緇黃入寺，若嚴官在傍，無敢褻瀆。[52]
既然關帝在漢地已經是一位守護佛法的神靈，藏傳佛教在吸納關帝為護法神靈時自然就不用降伏改造，可以直徑接納吸收為藏傳佛教的護法神。這一點在章嘉《關老爺之祈供法》開頭的「統領中國大地的大戰神，自己曾應諾要守護佛法」，與土觀《煨桑祈禱真日傑布頌辭》首句「暨自在支那之大戰神，本神主動許諾守護佛教」中得到了充分的體現。
其次，佛教傳入吐蕃並位居統治地位後，對本土的苯教神靈採取改造吸收的措施。但改變的只是其宗教歸屬、護法職能，即從苯教到佛教，從守護苯教到守護佛教。對神靈本身的稱謂、形像以及對神靈的祭祀儀式等都保留了原先苯教的形式，因為這些是藏地本土固有的，反而是外來的佛教文化需要改變形態來適應、迎合藏族根深蒂固的苯教文化。與此比較，中原漢地的神靈關帝來到藏族地區，面對的問題就與苯教神靈大相徑庭。關帝作為外來文化與異質形態出現在藏族信眾面前，藏族很難原封不動地、原汁原味地理解、接納、膜拜這個外來神靈及其所體現的異質文化。因此，對神靈本身的稱謂到外形都進行了深刻的改造。先是章嘉與土觀師徒為主的高僧活佛試圖用藏傳佛教已有的護法神靈，如「姊妹護法」、「尚論多傑東都」、「赤尊贊」等來連類比附關公，將關公說成是姊妹護法的化身或直接把尚論多傑東都和赤尊贊說成就是關公，以便使其從內容到形式完全本土化，獲得廣大藏族信眾的煨桑與祈供。與此同步，藏族普通百姓用自己熟悉的格薩爾王來對待關公，給了關公一個藏族標志性且老少皆知的稱號英雄格薩爾王，在藏族信眾心目中，關公的形像也藏傳佛教化、藏族化、格薩爾化了。在此基礎上，拉薩祈供關聖帝君的廟殿內關帝祈文改造為《格薩爾岡瓦》，格薩爾祈文開頭「暨自在支那之戰神，本神主動許諾守護佛教，坐此金山真日傑布」，充分表達了關公即格薩爾、格薩爾即關公的理念。從而將其完全融入了藏傳佛教文化之中，同時也深入到普通僧俗信眾的內心深處。
清代以降，關公信仰不僅流傳到藏族地區，並融彙於藏傳佛教文化中，成為藏傳佛教的一員護法神。其形像依次轉化成：護法神與戰神關帝——衛則姊妹——尚論多傑東都——赤尊贊——格薩爾王與財神關帝——多聞天王——格薩爾王；其名稱依次演化成：關老爺或關雲長﹙音譯﹚——雲長熱咱——真日傑布（意譯）——格薩爾王。關帝首先由高僧活佛吸納為藏傳佛教護法神，這一過程體現著清中央王朝與西藏地方的關係以及漢藏兩種文化間高層次的深層交流；緊接著關帝被藏族民眾轉化成格薩爾，以格薩爾的稱謂廣為流傳。最後又在高僧智者與能工巧匠的打造下實現了「格薩爾拉康即關帝廟、格薩爾即關雲長」的文化景像。它是一例漢藏文化交流史中相互吸收、彼此滲透、各具特色的典型個案。
在坐東朝西的帕瑪日格薩爾拉康內，紅臉的關帝以武者形像威嚴朝西而坐，這不僅符合藏民族心目中對赤身或赤面的戰神與英雄的歷史記憶，而且逐次與藏傳佛教的一些赤面護法神與戰神融合，在藏族信眾面前展現出豐富奇妙的畫面；而且也說明在中原地區的護法戰神關帝與西藏地方的護法戰神共同抗敵的神話背後，是清中央王朝與西藏地方政權共同驅逐西面廓爾喀入侵者，鎮守祖國雪域疆土的決心。同時，還反映出漢藏民族心目中對勇武、忠義、正義的化身——「英雄人物」和「護法戰神」，有著某種共同的崇拜心理與歷史記憶。
漢民族的英雄關帝和藏族格薩爾王的形像具有漢藏文化的符號意義，兩者在藏族地區的融合既是文化適應與文化涵化的過程，又是產生一種新的「文化品牌」的過程。關帝信仰以格薩爾的文化符號和精神面相出現，雖在一定程度上失去了原初的稱謂與形像以及一些像徵內容，卻獲得廣大藏族信眾的接納與供奉，從而出現藏式關帝塑像與藏式關帝唐卡畫法；格薩爾亦通過與關帝的結合獲得新內容，從民間文化進入寺院文化，從藏族民眾心目中的英雄人物榮登到文殊菩薩神魂之山的護法神寶座，從此有了漢式格薩爾塑像與漢式格薩爾唐卡畫法。盡管如此，「格薩爾拉康即關帝廟、格薩爾即關雲長」的文化現像，只是在信仰藏傳佛教的信眾接納漢民族的關帝信仰這一特定時空內存在；在這一特定時空之外，關帝還是以關帝的內容與形式被祭拜，格薩爾也還是以格薩爾的內容與形式在傳唱。
附記：拙文承蒙兩位匿名評審專家提出寶貴的修改意見，特別是得到業師班班多傑先生的細心指導。對於他們這一深情厚誼，作為初涉學壇者深表感恩之心！
[責任編輯：宋超]
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[①] 參見加央平措：《從關帝信仰到格薩爾崇拜》，《中國民族報》2009年4月14日。筆者對此文化現像曾做過簡略介紹。
[②] 王堯先生說：「拉薩西郊磨盤山上的關帝廟，當地的藏族老百姓管它叫『格薩拉康』，那是人們誤會了，把關聖帝君誤成了格薩爾大王。」（《儒雅博學、熱愛祖國—長憶柳陞祺先生》，《紀念柳陞祺先生百年誕辰論文集》，北京：中國藏學出版社，2008年，第63頁）張虎生先生、安玉琴女士說：「80年代初修復關帝廟，改塑成了格薩爾王這個與關公形像及內涵完全不同的新的塑像。從此已成為某種意義上的格薩爾王的廟……帕瑪日關帝廟主供變遷是一種誤解。」（《從關帝廟到格薩爾拉康—信仰對像轉換的個案考察》，《西藏研究》，2001 年第1期）馮智先生說：「關帝廟已經等同於某種意義上的格薩爾王廟，致使人們只知格薩爾王，而不知關帝，有的信教群眾則誤將二者等同看待。」（《拉薩磨盤山關帝廟調查報告》，《藏事探索》第9期，中國藏學研究中心，2004年）旅居法國的藏族學者卡爾梅·桑丹堅參先生說：「在十八世紀，格薩爾奇怪地被認為是滿族護法神—關帝，不幸的是這種說法在普通藏族百姓中引起了混淆。事實上關帝與格薩爾沒有任何關係。」（Samten G.Karmay, The Arrow and the Spindle,Kathmandu Nepal：Published by Mandala Book Point Kantipath,P.467）總之，國內外許多學者基本認為漢地神靈關帝傳到西藏後，當時藏族人將關帝與藏族史詩格薩爾王傳中的主人公格薩爾混為一談，這是一種誤解，現應將屬關帝的歸關帝，屬格薩爾的歸格薩爾，以還其各自面目。與上述觀點不同，筆者認為藏傳佛教文化圈內「格薩爾拉康即關帝廟、格薩爾即關雲長」的文化現像，既非關帝誤讀為格薩爾，亦非格薩爾混淆為關帝，而是漢、滿、蒙、藏等民族文化深入交流的過程中，藏傳佛教高僧大德與僧俗百姓以本民族文化自身內在邏輯發展的認知之思對外來文化內在性交融的典型個案。
[③] 班班多傑教授說：「安多地區藏族把關公看作四大天王中的南色天王，即藏傳佛教的財神。」（《和而不同：青海多民族文化和睦相處經驗考察》，《中國社會科學》，2007年第6期）甘青藏區是否有稱關帝廟為格薩爾拉康，關帝以格薩爾的形式流傳的文化現像？帶著這個問題，筆者於2009年6月實地考察甘青藏區，並訪問有關專家學者。22日，專訪西北民族大學歷史文化學院青海海東籍的才讓教授，他說：「在青海海東一代，把關帝廟叫做格薩爾拉康，把關帝叫做阿尼格薩爾。」西北民族大學學報主編卓尼籍楊士宏教授說：「我老家卓尼縣的禪定寺旁邊，有個格薩爾拉康，就是關帝廟，廟殿內的格薩爾實際上就是關帝，從面部形像到著裝都能確定是關老爺。」西北民族大學格薩爾研究院青海貴德籍的崗·堅贊才讓教授說：「黃南藏族自治州同仁縣年都呼村有個格薩爾拉康，與拉薩的格薩爾拉康即關帝廟非常相似。」26日，筆者到甘肅省甘南藏族自治州卓尼縣禪定寺考察時，寺院僧人與一位老阿媽說，「下面的那個關帝廟藏語叫格薩爾拉康，關帝的藏文名稱是格薩爾」。28日，到青海省黃南藏族自治州同仁縣年都呼村的格薩爾拉康，牌匾上對主尊神靈的藏語稱號中有「mthu stobs dbang phyug（威懾俱全）」四個字，藏語稱關帝為「mthu stobs dbang phyug sprin ring rgyal po（威懾俱全雲長帝）」。殿門左右壁畫有晁通、嘉察等。30日，筆者在青海省玉樹藏族自治州府所在地結古鎮「玉樹賓館」大門左側白楊樹後考察以前的格薩爾拉康，即關帝廟的遺址。並訪問玉樹州原文化館館長尼瑪扎西，他說：「以前的玉樹格薩爾拉康，實際上裡面供的是關羽，大家都叫格薩爾拉康」。此廟殿20世紀六、七十年代被毀。以上調查訪談資料說明甘青藏區，藏族百姓普遍地把關帝廟稱作格薩爾拉康，把關帝當作格薩爾來供奉。
[④] 洛桑赤烈朗傑：《達擦活佛傳》木刻版，功德林寺館藏，此版本由功德林寺從布達拉宮與「雪」印經院搜集整理印刷而來。第182－184頁。
[⑤] 四世贊普·絳白卻吉丹增赤列：《世界概說》影印藏文版，第71頁。Bell Coll no 9 50.31.112 Class B Geography.
[⑥] 絳陽欽則旺波：《衛藏道場勝跡志》，《絳陽欽則文選》，成都：四川人民出版社，1989年藏文版，第279頁。譯文參引劉立千：《衛藏道場勝跡志》，北京：民族出版社，2000年，第4-5頁。
[⑦] 參見甲日巴·洛桑朗傑主編：《拉薩歷史文化》，拉薩：西藏新華印刷廠承印藏文版，內部資料，第78－82頁。
[⑧] 丹增班覺：《多仁班智達傳》，成都：四川民族出版社，2006年藏文版，第1005頁。
[⑨] 2009年7月23日，筆者曾拿此書請教拉薩市政協的甲日巴·洛桑朗傑先生，他說：「我之前去參觀多仁府邸時，見到三層樓南面日光寢室的雕刻神龕內有個一肘高的長胡子關雲長塑像。多仁府邸位於現在的帕郭派出所所在的地方。」
[⑩] 丹增班覺：《多仁班智達傳》，第1019頁。
[11] 2009年7月24日，筆者拜訪了西藏大學藝術學院唐卡畫的專家權威丹巴繞丹教授。他說：「文中噶廈卓呢是官銜，雅隆是他的奚卡，克麥繞丹林亦名貢桑孜，其大門朝西位於拉薩邦達倉南清真寺東面，漢式格薩爾唐卡是指給三國演義中的關雲長畫的唐卡。」
[12] 雍和宮內有多幅藏式關帝唐卡，其中雍和門即天王殿內一幅唐卡頂上是宗喀巴師徒三尊，師徒三尊左右有白、綠度母，關帝端坐中間，前面有供奉台與赤兔馬以及關平、周倉等左右四個將臣。筆者於2009-6-9日考察了這幅珍貴的清代藏式關帝唐卡。
[13] 東噶·洛桑赤烈：《東噶藏學大辭典》，北京：中國藏學出版社，2002年藏文版，第1405－1406頁。
[14] 《西藏研究》編輯部編輯：《衛藏通志》卷6《寺廟》，拉薩：西藏人民出版社，1982年，第276頁。
[15] 參見西尼崔臣：《拉薩市轄寺廟簡志》，拉薩：西藏人民出版社，2004年藏文版，第86頁。
[16] 藏傳佛教有中國皇帝是文殊菩薩化身的說法，「班禪大師和章嘉國師一同去雍和宮，為『文殊大皇帝』講經說法。」（參見土觀·洛桑曲吉尼瑪：《章嘉·若必多吉傳》，蘭州：甘肅人民出版社，1991年藏文版，第588頁。）
[17] 藏族有格薩爾是蓮花生化身的說法，帕瑪日格薩爾拉康即拉薩關帝廟現前使用的《森秦格薩羅布祈供文》內寫道：「格薩爾是廣大無邊殊勝佛之共相蓮花生，大發悲心能量而幻變成的色身。」2009年3月3日筆者於帕瑪日格薩爾拉康內抄寫。
[18] 群培：《雪域聖地導游—拉薩地區》，北京： 民族出版社，2004年藏文版，第43頁。
[19] 格薩爾拉康的香燈師圖丹格桑，筆者請教多次，文中引用的是2008年2月16日與2009年藏歷新年初一兩次拜訪時，香燈師講述的內容筆錄翻譯整理而來。拉薩關帝廟內在格薩爾塑像前抽籤算命時，根據竹籤上的標記對照算卦的抽籤籤譜是藏文，原文分別在布達拉宮、西藏圖書館、功德林寺保留著，現在格薩爾拉康內正使用著根據藏族信眾的特點，對講解內容之下有法事注解的藏文籤譜。
[20] 對關帝進入藏傳佛教神靈體系的問題，才讓先生通過解讀藏文關帝祈文做了深入研究。見《藏傳佛教中的關公信仰》，《中國藏學》，1996年第一期。筆者試圖在此基礎上進一步揭示其內在特點、勾勒其演化過程。
[21] 章嘉·若必多吉：《關老爺祈供文》，《章嘉·若必多吉文集》ca函，西藏自治區圖書館藏文古籍收藏室。譯文參引才讓：《藏傳佛教中的關公信仰》。
[22] 洛桑赤烈朗傑彙編：《文殊化身帕索傑仲前世們的簡略傳記》木刻版，功德林寺館藏，此版本由功德林寺從布達拉宮與“雪”印經院搜集印刷而來，第32頁正背兩面。
[23] 以《章嘉·若必多吉傳》、《文殊化身帕索傑仲前世們的簡略傳記》為據分析，章嘉活佛從西藏返京途中夢見關帝祈求供奉，到了北京又夢見關帝為活佛降敵護身，因此活佛早已在煨桑祭祀關帝。 1744年雍和宮改建成藏傳佛教寺院，灌頂國師章嘉活佛作為京城威望最高的活佛以及改建雍和宮為藏傳佛教寺院的最重要人物之一，當然會煨桑祈禱皇帝、京城與雍和宮的護法神關帝，但那時他還未將祈禱語寫成文字。到七世達擦活佛任雍和宮堪布時囑托章嘉活佛創作《關老爺之祈供法》，至此藏傳佛教有了煨桑祈禱關帝的文字依據與正式傳統。
[24] 參見洛桑赤烈朗傑：《達擦活佛傳》，第62頁背面。
[25] 禾三千、吳喬：《道教天尊地仙吉神圖說》，哈爾濱：黑龍江美術出版社，2006年，第94頁。
[26] 此處土觀所說的「三界命主尊贊戰神之王」在釋迦牟尼佛前立誓護法指的就是關帝，但土觀未交代這個說法的任何出處根據，筆者以為土觀的依據是他把關帝視為衛則姊妹化身的緣故，衛則姊妹是佛從兜率天宮下凡之時降生，並在佛足下立誓護法。
[27] 劉備，字玄德，土觀用其字玄德。關羽，名羽，字長生，後改雲長，土觀用其名羽。魯，在藏族地區魯神有傳自印度佛教的那伽和本教的魯二大系統。智仄熙,為智顗禪師，佛教天台宗創始人。漢將軍關羽，感念智顗弘揚佛法之心，願意將此山作為道場，自己願意護持佛法。祈文結尾土觀交代漢文典籍中有稍微不同的說法，他是根據可靠的禪師文獻而寫。
[28] 在此土觀根據章嘉活佛在夢中與紅臉關帝的對話，夢中所指後藏班禪大師不斷給紅臉大漢供飲食物，又因歷世班禪大師奉衛則姊妹護法神，以此推斷關帝是赤身赤面的衛則姊妹的另一種化身。
[29] 土觀分析其原因一，從「尚論」二字來看，松贊干布因迎娶文成公主，後世稱漢人為舅即藏語「尚」字，「論」之意為臣，土觀認為這與關羽做過漢室宗王的大臣一致；其二，「多傑東都」意為金剛伏魔，與關帝的封號「三界伏魔大帝」相符。
[30] 土觀改造五世達賴喇嘛的《赤尊贊祈文》說：「來自漢地且隨文成公主，成為蕃域守護神，於松贊干布前做許諾之，魯贊大威力者，願往積崖山之住地。」從而把赤尊贊說成是關帝，並將關帝入藏年代推到吐蕃時期。
[31]參見土觀·洛桑曲吉尼瑪：《三界命主貢瑪赤尊贊祈文》，拉薩：赤慈橋林寺印，第2－14頁。（這一資料筆者在拉薩八角街繞賽贊康內抄錄而來。）譯文與分析參考才讓：《藏傳佛教中的關公信仰》。
[32] 帕瑪日格薩爾拉康正在使用的《衛則姊妹酬懺與事業成就祈文》，哲蚌寺羅塞林印經院印刷，功德林寺館藏。
[33] 參見《赤尊贊祈文》，《五世達賴喇嘛文集》da函，西藏自治區圖書館藏文古籍收藏室。
[34] 巴俄·祖拉陳瓦 ：《智者喜宴》，北京：民族出版社出版 1986年藏文版，第 215 頁。
[35] 土觀·洛桑曲吉尼瑪：《煨桑祈禱真日傑布頌辭》，西藏自治區圖書館藏文古籍收藏室。
[36] 喀爾喀為蒙古地名，吉囊為蒙語官名相當於元帥，貝子為滿語官名，大喇嘛為漢語清代在西藏所封僧官職位名，噶久為藏傳佛教僧人學位，宇吉吐為蒙語吉祥之意，噠翰蒙語神聖之意，法王益西札巴桑布蒙古族高僧的藏語名稱，﹙藏文蒙語是我校蒙古語言文學系研究生阿如娜翻譯﹚故薩裡是土觀的一種梵語謙稱，意為行乞者。﹙《章嘉·若必多吉傳》藏文版，第772頁，作者自稱土觀呼圖克圖清淨持戒禪師號稱大菩薩行者洛桑曲吉尼瑪白桑布亦名故薩裡達瑪拔咋﹚阿旺平措是手抄祈文者。
[37] 林國平：《中國靈籤研究—以福建為中心》，國家圖書館博士學位論文庫1998年，第137頁。
[38] 《威懾俱全真日傑布之三界明鏡靈籤》木刻版，西藏自治區圖書館藏文古籍收藏室，第71頁正背面。
[39] 《威懾俱全真日傑布之三界明鏡靈籤》，第1－2頁正背面。2009年藏歷年前後，筆者從自治區圖書館抄錄此藏文籤譜後，將其與功德林寺館藏的格薩爾拉康關帝靈籤原藏文籤譜進行了校對，發現兩者是同一個木刻版印刷而來的。
[40] 參見自林國平：《中國靈籤研究—以福建為中心》，第28頁。
[41] 《威懾俱全真日傑布之三界明鏡靈籤》，以原藏文籤譜為藍本頁下加注的格薩爾拉康香燈師正在使用本，功德林寺館藏，第3頁背面。
[42] 加注本《威懾俱全真日傑布之三界明鏡靈籤》，第17頁。
[43] 筆者於2009年藏歷新年初六與2009－3－27號兩次拜訪甲日巴·洛桑朗傑先生，請教關帝入藏的歷史過程問題。這裡先生提到的「張飛」按關帝廟定式應該是「周倉」；而兩個不知稱謂的將士中對其中一個先生說的「巴拉」，香燈師說成「賢巴」。
[44] 全國格薩爾辦公室編：《格薩爾研究集刊6》，北京：民族出版社出版2003年藏文版，第485—486頁。
[45] 關帝形態豐富多彩，格薩爾亦有各種不同的形態與面相、顏色，格薩爾被認為是蓮花生與三怙主的化身，因此形像千變萬化。
[46] 索南東主先生說：「藏族民間流傳有關帝和格薩爾王是同一本質的說法。」（《略談來自中原的藏族護法神—關雲長》，《中國藏學》藏文版，2007年第1期）
[47] 岡瓦（bskang－ba）為酬補儀軌，一種酬謝恩澤以娛神佛，彌補祭祀虧缺以消除罪過的宗教儀式。
[48] 全國格薩爾辦公室編：《格薩爾研究集刊》6，第342頁。
[49] 東噶·洛桑赤烈：《東噶藏學大辭典》，第896頁。
[50] 才讓先生說：“土觀活佛等在藏傳佛教眾多的護法神中，給關公找了一席之地，但其邏輯、方法卻充滿了藏傳佛教文化的認識和思維特點，也顯示出了藏傳佛教文化的神秘色彩。對關公的認可和改造，與其他藏傳佛教大師們改造高原土著神靈為佛教護法神的模式基本上是相同的。”參見《藏傳佛教中的關公信仰》。
[51] 伏藏師烏金林巴掘藏：《白瑪噶唐》，成都：四川人民出版社，1987年藏文版，第362頁。
[52] 董侹：《荊南節度使江陵尹裴公重修玉泉關廟記》，周紹良主編：《全唐文新編》卷684，長春：吉林文史出版社，2000年，第7731－7732頁。
創作內容
關帝信仰與格薩爾崇拜——以拉薩帕瑪日格薩爾拉康為中心的討論 作：加央平措
道教 (2)
