一、引言
西方哲學界撰寫哲學概論，絕少提到東方哲學，因為他們認為東方思想不是理性的推論，更不是理性的結論，甚至直斥之為獨斷論。換句話說，他們否定東方思想是哲學。
在東方的中國學者僅有儒家傾向者始將東方思想編在哲學概論之中，受西方教育的哲學學者，亦如西方，即使在教授哲學概論時，亦絕口不提東方思想。
在東方的印度學者，他們把東西哲學分開為兩個範疇，由於中國佛學源於印度，因而把中國哲學作為附庸；或將哲學分為西方、印度、中國三大系。自然是肯定了東方思想也是哲學。
為何會產生以上不同之認定與價值觀呢？
唐君毅先生在比較東、西哲學之異同時指出：「西方所謂哲學家，一直涵有『自認無知，或時懷疑他人與自己之無知，又去尋找探求真知』之義」。又說：「中國傳統所謂『智』，並不是西方所謂之『知識』，知識是人求知所得之一成果。而中國傳統所謂智，則均不只指人之求知之成果，而是指人之一種『德性、能力』……則是如孔子之所謂能具『知仁』而『行仁』之德者[註1]。」尚書皋陶謨曰：「知人曰哲」。
由之，我們可說，西方重智；中國重德。重智著重分析；重德偏重涵融。
至於印度呢，印度亦沒有「哲學『Philosophy』愛智」一詞。只有「達善納（Darsana）[註2]」意即是「真理的視覺（Vision of truth）」。唐君毅先生說：「在世界哲學中，印度亦是一大系，印度之哲學恆與其宗教性相連，此與中國之哲學，恆與道德藝術相連不同……傳統印度之哲學，幾無不歸於求人生之解脫與超渡[註3]。」然而印度之宗教家及哲學家，為了成就人 生之解脫，所以必以修身立德為基礎，仍著重德，印度佛教維摩詰居士說：「衆生淨，則佛土淨[註4]。」就是說明必先立人極才能到達解脫的佛位。
印度之宗教家及哲學家，也是曾對人生存在之現象世界經過詳細之觀察分析，而認定其變化、虛幻不實。他仍建立了很龐雜的文字、語言及哲學系統。亦如重智之西方。
而印度之宗教家及哲學家最後還是要超越人生之「智」與「德」，歸向「解脫」。
然而，我們仍得要問：為什麼印度重解脫、中國重德、西方重智？
為了解答這個問題，我們得研究中國、印度、希臘古代宇宙發生論之不同，因而分衍出今天三系不同之思想與文化。
古代宇宙發生論，有浪漫的神話，有嚴肅的宗教信仰，也有純理性之思辨。我們以純理性之思辨為主，其神話與宗教素材與思辨之結果相一致者亦採證之。
下面首先分別說明中國、印度、希臘古代之宇宙發生論；次再加以比較，並概述各系之影響。
二、發生論
(一)中國
1.在中國，首先問到宇宙如何發生的是我們戰國時代的愛國詩人屈原，他在楚辭天問篇問道：「遂古之初，誰傳道之？上下無形，何由考之？冥昭瞢闇，誰能反之？馮翼惟像，何以識之？明明闇闇，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營度之？唯茲何功，孰初作之[註5]？屈原在這裡，一共問了八個問題：
(l)誰能傳授宇宙是如何地發生？
(2)如果有人知道宇宙如何發生，根據什麼〔理由〕來說明天地之形成？
(3)如果說天地未分，為一混沌，是〔誰〕使它澄清分為天地？
(4)如果天地未分，為一混沌，且混沌在飄浮流轉，那麼，它形成天地的〔方式、過程〕又是如何呢？
(5)既是混沌，就未有日、月、星辰，以後又怎樣發生光明的呢？
(6)混沌陰陽二氣，化合為天、地、人三才，那三才又是如何形成？其本質為何？
(7)傳說天有九層，是誰去測量、營建的呢？
(8)九重天之偉大工程，是憑什麼技術完成？最初建築者又是誰呢？
根據以上八問，可以看出屈原本人已認知宇宙始初原為混沌，在空中流動，為一黑團，而後發出光，形成陰陽—天地，始有人類。而他所問的就是他所認知的這些發生的原因、原理；主宰、動力；各階層之詳細方式、過程為何？
其實，遠在屈原之前，對於宇宙發生之問題，已提供了若干答案，這些答案，顯然令他很不滿意或全然無知，而提出天問。他在天問中有兩個重要名詞〔混沌〕與〔陰陽〕已分別在易經及老子、莊子中提到，同時也論及到宇宙發生論。其中莊子與屈原為同時代人物，樂國蒙縣人，稍晚於莊子到十至三十歲[註6]。屈原如不知莊子一書，定必知莊子其人，或知同一時代之學術用語。
由是可知，他不滿意前人宇宙發生之說，就是不滿意易經，及繫、傳易經之孔子；老子、莊子；及當時神話等。
2.下面我們就來專述易經繫傳、老莊及神話中之宇宙發生論：
(1)易經繫傳：相傳是伏羲劃卦，文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作十翼[註7]。總的說來，易經六十四卦是在敘述宇宙發生與變化。後來文王、周公、孔子以易之天理反省人事，而「類萬物之情」[註8]。
孔子在說卦傳二指出：「昔者聖人之作易也，將以順性命之理，以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰剛與柔；立人之道，曰仁與義。」
孔子在序卦傳上下篇說：「有天地，然後萬物生焉、盈天地之間者唯萬物，故受之以屯；屯者，盈也。屯者，物之始生也，物生必蒙；故受之以蒙；蒙者，蒙也，物之樨也。物樨不可不養也，故受之以需；需者，飲食之道也……物不可以終過，故受之以坎：坎者，陷也，隱必所麗，故受之以離；離者，麗也。……以未濟終焉。」
孔子在繫解上傳第五章中說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也；成之者性也……生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤……」
我們在前面引了孔子說卦傳二「立天之道曰陰與陽，立地之道，曰剛與柔，」其中天地與陰陽、剛柔是完全截然不同嗎？如根據其繫解下傳十一章則是相涵、相攝的：「乾為 天，為圜、為君、為父、……為金、為水、……為良馬、為老馬、……為木果；坤為地、為母，……為吝嗇、為均……」
易經繫辭傳之宇宙發生論究竟是怎樣，讓我們再作簡單地分析與歸納：
①宇宙之原理是〔性命〕之〔理〕：
②宇宙原理有兩個基本要素：也是宇宙發生的兩個基本要素。既是性命之理，立天之道，曰陰與陽；自然亦可說，一陰一陽之謂道了；其成之者性也，也即是成象之謂乾；其繼之者善也，也即是效法之謂坤。列表如下：
〔性〕即〔性命〕之〔性〕；〔善〕即（性命）之〔理〕，蓋理無不善，所以能繼之。乾為成象之能力，坤為成象之助力。因此〔陽、性、乾〕為一；〔陰、善、坤〕為一。亦可 列表如下：
③宇宙為何發生？由變易之故：繫辭上傳十章說：夫易何為者也？夫易，開物成務，「有天下之道，如斯而已者也。」 即是說，宇宙之發生是〔變易〕而成，在變易中已涵有天下之至道。宇宙為何發生變易呢？乃因有變與不變之理故。
又說：「是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四像，四像生八卦。」朱子注曰：「易者，陰陽之變，太極者，其理也。」也就是，太極乃陰、陽之理。
我們在前面已論及：「性命之理，立天之道，曰陰與陽。」在這裡，我們也可順便釐清：〔性命〕、〔易〕、〔太極〕三者之關係，根據以上所論列，我可列表如下：
〔不易〕是指太極生兩儀……之道理不易，變易是指陰、陽、乾、坤之相互變化。性命之理既是〔易〕變易之理；又是〔太極〕不變之理。其實，三者是同一的。為易經中的第一原理， 最後歸之於理即是〔道〕。
④宇宙如何為發生變化？反復其道。此雖僅是〔復〕卦之卦辭， [註9]但檢讀易經，反復其道之思想幾乎充塞在全經中：
(A)邵子所說伏羲六十四卦方位圖，其外圓表示天，乾盡午中，坤盡子中；其圓內之方者，表示地、其乾始於西北，坤盡於東南。伏羲八卦方位亦相同。這即是反復其道之〔反〕。相反，則相成，所以其次序圖，則乾為始，坤為終。這就是反復其道之〔復〕[註10]。
(B)序卦六十四卦之形成，都是在說明〔反復其道〕之原則或事實。隨以剝、復及遯、大壯四卦為例：
(a)「剝者，剝也，物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復」。
(b)「遯者，退也，物不可以終遯，故受之以大壯」。
(c)「乾坤各有動靜，互有動靜」：繫辭上傳，第六章之二「夫乾，其靜也專，其動也直，是以『大』生焉；夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以『廣』生焉。」道裡之廣生、大生乃是合指二者之動靜相合才有廣大萬物之生起。
宇宙是如何發生的呢？簡言之，就是反復其道之故。用現代術語，就是排中律的辯證之發展。
(2)老莊：老莊主要思想，是要「人法地，地法天，天法道，道法自然[註11]。」其宇宙發生論可說是簡化易經思想而成。均不注重功利上之修為。
①老子：
(A)宇宙第一原理為道：「有物混成先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰〔道〕[註12]。」道雖先天地生為宇宙萬物第一因，但它本身仍一混成物。這同易經的道、太極相似。
(B)道本身是一存在：「道之為物惟恍惟惚，……其中有象……其中有物……其中有精……其中有信……[註13]」站在因果 論立場，如〔道〕是宇宙第一因，則現象世界之雜多性必存于道中。
道是存在，不能就說〔無〕，它不為感官所知覺，也不能說〔有〕，因此，有與無為道之……代名詞。老子第一章：「道，可道，非常道；名，可名，非常名，無，名天地之始； 有，名萬物之母，此兩者，同出而異名[註14]。」
(C)宇宙為何發生？「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽[註15]。」亦有似易經中太極生兩儀，以及乾、坤互有動靜而互攝。
(D)宇宙如何發生？「反者，道之動[註16]」有同於易經〔反復之道〕。
(E)宇宙如何承繼？「道生之，德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然[註17]。」這不有似易經「成之者，性也；繼之者，善也」嗎？
由此可知，老子只簡化易經之宇宙發生論而已。而他對易經「一陰一陽之謂道。」之〔道〕；「陰陽合德」之〔德〕[註18] 特別重視，甚至以道德為上下篇名而成書。當是其深一層之見地。
②莊子：莊子更本諸易經、老子思想。
(A)道為宇宙之第一因；存在而無象，亦不稱之有，亦可稱之無；或謂之成，或謂之毀：「道通其分也，其成也，毀也……出旡本，入無寂，有實而旡乎處，……是謂天門。天門者，旡有也，萬物出旡乎有[註19]。」這與老子第一章是相同的，他只是將老子之「衆妙之門」。改為「天門」而已。
(B)宇宙之發生：莊子有一連串論證[註20]。
(a)如何確定有〔道〕存在？可從其生生之德，推之有生生之本，故知其道：「道者，德之欽也」。
(b)又怎能認知生生之德呢？可從萬物之欣欣向榮之氣象中可以看出：「生者，德之光也。」
(c)道為何能生出宇宙呢？因為道中，有一能生之質，稱之為〔性〕：「性者，生之質也。」
(d)宇宙如何發生的呢？因為〔性〕本身有動力因存在。所以只要〔性動〕即產生了自然宇宙：「性之動，謂之為。」為何〔性會自動〕呢？因「反者道之動」。
(e)宇宙得失，是非之價值判斷何在？順著道的性而為則為〔得〕為是；若是依之人，違背自得，便是[失]，是非：「為之偽謂之失。」這就與其反對功利之自然哲學相符了。除此而外，莊子宇宙發生論，更接近易經。
莊子為證明人為之〔失〕，講了一則寓言：「南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅，以視、聽、飲、食，息此獨無有』。嘗試之鑿之，日鑿一竅，七日而混沌死[註21]。」
(3)從神話中追溯易經之陰陽思想：相傳八卦為伏羲所畫，在神話中只是男女有〔別〕的信史期：
(A)東漢桓帝時在山東嘉祥縣北，有武梁祠，有一石刻，為伏羲與他妹妹女媧氏。都是人首，蛇身在交尾，一人執〔矩〕；一人執〔規〕表示正式婚姻關係[註22]。唐代盧同與馬 異之結交詩說「女媧本是伏羲婦。」而唐李冗之獨異志以及西南少敷民族都傳伏羲與女媧為兄妹[註23]。其實，這都是人類社會母系內婚制時代之遺風。
(B)從文化史來解答神話中的傳說：世界新石器時代的文化有一種大石文化（Mog alithic Culture），在中國為夏后氏文化。他的居所或墳墓有兩種主要形式：
(a)一為門希爾（Menhir）：立孤石，如柱，現今之碑，高出墳者，以及一切紀念碑及華表均是其遺跡象徵。
(b)多爾門（Dolmen）：即樹立三石，或四石壁，以及撐覆蓋之大石。今墳上不立碑，石棺式之墳，亦是多爾門式之遺風。
徐亮之說：「這種文化，就其意識形態看，主要方面，乃由母系社會進入父系社會過渡時期的反映。他們的『門希爾』，實即男性生殖器的象徵，他們的『多爾門』實即女性 生殖器的寫照[註24]。」
3.我們在此對中國的古代宇宙發生論作一小結：
(1)從兩性生殖崇拜；到伏羲兄妹之成婚；因而傳說伏羲畫卦，經文王、周公、孔子而完成宇宙發生論系統；而老、莊只是簡化了易經宇宙發生論之思想。
(2)屈原雖不是以哲學聞名於世，然而由於他憂國憂世，甚至對於宇宙之生成變化的無知，也感到茫然悲觀，乃作天問。天問乃是中國古代探討宇宙發生最有條理的，也是最有系統的，所提出之問題。
所以我們就用它探討易經、老莊、神話、文化史等有關宇宙發生論的問題。可以說，已直接或間接地答覆了屈原的八個問題。但由於這些文獻雖有嚴密之系統；但卻條理參差；而屈原本人，又志不在哲學思辨。所以只藉天問以發洩他的悲觀情懷而已。
(二)印度：凡是神話都富有浪漫的情懷。而印度宗教哲學乃 是多神神性一為最高神祇。根據印度最早的文獻吠陀經所載， 宇宙之發生共有五種學說，我們順其先後次序分述如下：
1.祈禱主歌（Brahmanaspati）〈10.72〉：這是由祭司們之禱告聲而形成之神格，在禱告中，心神集中，往往產生超常之心理現象，於是，便認為是神的降臨，稱之為祈禱主。
(1)祈禱主由〔無〕而生：「神之始；由無〔asat〕而生。」（10,129,2）亦即說，神是自本自根的存在。
(2)宇宙體與用之依存：「大克夏（Daksa力量，宇宙之支柱） 由阿提緻（Aditi無限）而生。」（10,72,4）又云：「阿提緻亦由大克夏而生[註25]。」
吠陀經另一經文說：「阿提緻是天、是空、是父、是子、是衆神、是人類、是既生、未生之一切。」（1.89）這不是有同於老莊之〔道〕嗎？
(3)祈禱主為動力因：「吾等今將示諸神之起源，將於吟讚歌之間，為後世欲見神之人嘆美之。」（10.72,1）是在說明祭祀萬能。祈禱能使大克夏之力與阿提緻之體發生創造之作用，而生成宇宙萬物。
2.原人歌（Purusa sukta）（10.90）：原人為人之始祖，也是古時以人為犧牲之遺跡。（10.90；10.63）
(1)原人為萬能之神格：「千頭、千眼、千足……」，為「不死性之主。」（10.92,1-2）
(2)原人與遍照者（Viraj）：「由布爾夏生遍照者，亦由遍照者生布爾夏。」（10.90.5）原人本身具有物質因，雖遍行宇宙，但不能產生宇宙。
(3)犧牲為動力因：「衆神以布爾夏而行祭時，春為其酥油，夏為其薪，秋為其供物。」（10.90.6）甚至人類、日、月皆是經其犧牲後而化作現象界一切的。（10.92，8-16）
3.生主歌（Prajapaty asukta）（10.121）：在大宇宙充滿著水，水中有一金蛋（Hirangagarbha），因祭祀而成生主，為諸神之唯一神。「於太初出現矣，為衆有獨立之主宰。」（10,121,l）
「大水支持此蛋（Garbha）而生火（agni），而遍行宇內，諸神生命由之生。」（10.121,7）但諸神雖為其所生，並不敬重他，所以有待藉水之浮載使其產生祭祀，本能有超越諸神之上人權威。（10.121,8）
以上三種學說，生主歌之說雖也為祭祀萬能之一種，但畢竟可以設想，如洪水是歷史上洪積期（Diluviumseries），卵生早於胎生是事實[註26]。所以為爾後之梵書（Brahmana）所採用。
4.無有歌（Nasadasiya sukta）（10.129）：無有歌是採取最理性的態度，既無獨斷的宗教信仰，也無浪漫地神話色彩。
(１)其宇宙之未生，既然一切都無，如說有〔水〕已先存在，那水又是依存何處？「其初無無（asat），亦無（sat）……彼水何在？」（10.129,1）這是指前生主歌說：先有水，水上有蛋，蛋先生主而有諸神，在生主未生之前即有水，水從何來？
(2)其實，在宇宙未生時，有一自性種子（Tad ekam）在黑暗中波動，依熱（tapas）而成長，生愛行（Kama）。有愛行即生識（ma-nas）之最初種子（retas）。這識的最初種子就是現象界之有與非現象界之無的中介點。（10.29,2-4）
無有歌將宇宙種子比入作植物種子；又將宇宙種子人格化，比作人。人依慾望、意志而有創造；宇宙種子人格化後亦依欲愛而有創造。這樣，便與前面三種有神論已聲氣相通了。
5.創造歌（Visvakarman sukta）（l0.881）：創造歌是藉工巧的觀點來探索以上四種學說，或質疑，或讚嘆，並無新義。
印度吠陀哲學是從多種神話反省而成，但仍脫離不了神話的傳奇與文學的浪漫。如釐清了這些，便可清澈地看出印度早期吠陀哲學中，宇宙發生論的具體思想。玆歸納如下：
1.無論是祈禱主、原人、生主都不是萬能的，而必須以祈禱、犧牲、祭祀為動力。之所以為動力，因為具體地表現了信。宗教都是將〔信〕置於第一位的。
2.在無有歌中，就對前三者提出了反省，正同中國早期之發生論，已是純哲學的思辨，但沒有希臘同期思想家來得周延確切而已。決非如史特斯（W. T. Stace）所說：東方沒有哲學[註27]。
3.以上五種歌，除生主、與創造主僅在名稱上為爾後印度所使用外，其他三種，在內容上影響後世至大[註28]。
(三)希臘：希臘古代一如印度由拜物神而多神；由地方神而統一神；由殘暴神因詩人加以美化，哲人加以合理化，使成為人間化。而人間化之神沒痛苦只有快樂；人間偶有痛苦，並沒原罪，向神獻犧牲不是求神贖罪，而是求神使神更快樂，帶給人間繁榮。神殿只是諸神之偶然降臨之居所，也多固定宗教儀式[註29]這是有異於印度的。
再加之得自埃及之數學及小亞細亞之天文學，使得早期希臘哲學家很輕易地進入自然哲學期，也同時對宗教採取反省的態度[註30]。結果，奠定了純哲學與科學之基礎。關於這兩點，在希臘的宇宙論時期已經算完成了，也由此主導了西方學術的形式與方向。
因此，希臘的古代宇宙發生論，我們也只論到其宇宙論時期為主。
1.伊奧利亞（Ionian）學派之一的米利圖斯學派（The School of Miletus）：以為宇宙第一元質是物質。
(1)泰利斯（Thales）：他以為「水為萬物，基本物質，地浮在水中，得著水的滋養。」亞里斯多德（Aristotle）認為泰氏之說是得自老神學家兼詩人斯泰克（Styx）。斯氏說：水蒸發變霧氣 （mist or air），也能起凍成冰，因之水也可能成土[註31]。泰氏在哲學史上之貢獻是，他已脫離神學之思考而提出宇宙來源問題。
(2)安諾斯曼德（Anaximander）：他認為「宇宙物質因既非水，也非什麼本質，而是無限的本體（substance）是整個宇宙包涵在其中[註32]。」其宇宙之形成程序是：
(A)無限之本體產生冷、熱，冷熱消長而成天地，天上是星球多火；地球水多。地水蒸發而成陸[註33]。
(B)生物是進化的，人是由水中低等動物演化而成[註34]。安氏補充了泰氏原質水之來源；也更開放生物發生說。是最早完成宇宙論較有系統的人物。
(3)安諾門尼斯（Anaximenes）：認為第一原質為氣（air），具有稀化與凝聚兩種永恆地運動；這種運動成為必然交配性的自然律[註35]。因其在因襲前者，對爾後希爾及西方哲學影響不大，不多介紹其思想。
2.埃里亞學派（Eleatic School）：開始希臘哲學之推理。本派創始人為齊諾芬尼斯（Xenophanes）首先提出永恆、無限之實體（One infinite Being），其弟子巴尼底斯（Parmenides）加以論證如下：此一實體無始、無終，自本自根，無情、無欲，是整一體，無所依存，若依存實體即是依存自己；若依存非實在，即無所依存[註36]齊氏之弟子齊諾（Zeno）為希臘詭辯之祖，他將他老師之實體（Being）改稱為一（One），唯有〔一〕才可設想，因為他論證物終不可動，亦不能變，故大小，運動，都是不存在的[註37]。
齊諾之弟子戈爾基亞（Gorgias），主張連〔太一〕也不可設想，因為不能設想不在時空中還有何實在；即使有也不為所知，不為所知即不存在。故實在只是虛無（Nothing）而已[註38]。
3.赫拉克利圖斯（Heraclitus）：赫氏主張一切都在變；宇宙為變化之流，與埃里亞學派相反。
(1)太一、神、智慧、火為同一實在：「智慧是唯一太一，也稱之原神[註39]。」又說：「火是太一，也是人格神；神是宇宙普遍的理性，也是內在於萬物中之律則。」
(2)善與惡是一體：如「海水對魚則全善，對人則不定；對神，萬事萬物都是公正的、善的、對的；對人，總有部份對與錯[註40]。」
(3)宇宙形成：「火被冷卻，轉變成潮濕，凝聚成水；水被凝聚轉變成土；而土又自身稀化變成水，宇宙萬物都從海水中生出[註41]。」
(4)宇宙形成之動力：是「靠戰鬥（strife）與緊張（tension）兩大能力，這兩大能力存在在火的每一存在物中[註42]。」因為火是萬物的本體。
(5)此兩種能力產生之結果「萬物都在流變，亦如同一流水中，不能伸足兩次[註43]。」
4.畢特哥拉斯（Pythagoreans）：其為一「社團，修苦行者，重學術」，認宇宙為一行星，繞著火為中心旋轉。
(1)宇宙最大原理是一：「因為一切數的發生自一開始[註44]。」
(2)宇宙之發生：「整個宇宙都是數的連結而成[註45]」「一是點、二是線、三是面、四是體[註46]。」「事實上，每物質體都涵有四個數，其結果後一數也就是先前之數所構成[註47]。」根據畢氏以上原理，我們可以說：每一物種有一〔一〕而發展成該物體，而宇宙太初，也是由〔一〕發生宇宙。因為一涵多。換句說話，即因中有多果。
(3)如何了徹〔數〕的宇宙：畢氏認為數與音樂是同一的和諧，欣賞音樂即可認知數的和諧及宇宙之和諧[註48]。亞里斯多德也特別強調畢氏此一見解。
其次，畢氏受了奧菲學派（Orpkhicism）神秘主義之影響，相信有鬼魂，且可以轉世，轉世命運好壞，確定在自己之行為善惡。靈魂也是人生命之秩序、原則，使身體保持和諧[註49]。 靈魂與數究竟有何關係？沒有畢氏自己的文獻可以確定。唯根據Copleston之推論；「他既相信奧菲靈魂內在化，當然，也相信靈魂為宇宙論之論點且為生命之道[註50]。」於是，我們 可以說，〔一〕是宇宙之最高原理，靈魂則是一的內在〔生命〕。畢氏開放了科學世界觀之哲學的先河。
總之，綜觀希臘哲學在宇宙論期主要特色如下：
1.其發展過程：由物質第一原質發展到形上第一原理。由推理純哲學過渡到科學的哲學。由不變到變化的宇宙觀。由機械的宇宙觀，發展成有神、靈之宇宙觀。到了畢特哥拉斯則統一了科學的與神秘的哲學。啟迪希臘人文時期之哲學。
2.就其哲學觀點看：有唯物論、有進化論、有虛無主義、有實在論、有有神論、有無神論、有一元論、有多元論、有二元或多元合一論。這些論點也啟迪了以後西方哲學的思想 模式，具有獨立思考之精神。
3.宇宙發生之原動力：泰利斯以為水是滋生培養萬物的原動力。安諾斯曼德是無限本體有冷熱之消長，而有水陸，由水陸生原生物，原生物再進化而成宇宙萬物。赫拉克利圖斯說，火為太一，太一之內有戰鬥與緊張兩種能力消長變化而成變化的世界。畢特哥拉斯，認為一的裡面涵有多，所以 由〔一〕的數，而產生〔多〕數的宇宙現象。
4.研究的態度：雖有傳承，但更重批判；雖有系統，而重分析；輕內在人文的反省，而重客觀世界之研究。沒有原生文化包袱，故都能大開大翕。
三、比較
任何學問、事物，透過比較會更清晰；但任何學問、事 物，均非畢同畢異，要比較也是很困難的。因此，我們僅列 出宇宙發生論的幾個基本問題加以比較；而後總結其異同：
(一)宇宙第一原理為何？
1.中國：
(1)易經：是性命之理，是道、是易、是太極。其實，是同一而異名。
(2)老子：是混成、天下母、道、玄門等。也是同一而異名。
(3)莊子：是道、是有、是無、是渾沌、是天門等。
2.印度：
吠陀經中之祈禱主、原人、生主、無、創造主等；除[無]而外，其他都是有神觀的第一原理。
3.希臘：
泰利斯認為水，安諾斯曼德認為是本體，安諾門尼斯以為是氣，齊諾勞尼斯以為是實體，齊諾以為是太一，赫拉克利圖斯以為是火，畢特哥拉斯認為是數中之〔一〕。
(二)形成宇宙之動力為何？
1中國：
(1)易經：反復之道。
(2)老子：反者道之動。
(3)莊子：性之動，謂之〔有〕為。
2.印度：動力因是祈禱、是犧牲、祭祀。唯有無有歌之動力因是〔熱〕。
3.希臘：請參閱本文希臘宇宙論時期哲學之小結，3，宇宙發生之原動力一段。
(三)形成宇宙之過程如何？
1.中國：
(1)易經：
①易有太極，是生兩儀，兩儀生四象……
②性命之理立天之道陰與陽，立地之道剛與柔，立人之道仁與義。
(2)老子：道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽。
(3)莊子：道中有生生之〔德〕，德中能生出萬物之象（德之光）。
2.印度：
(1)祈禱主，具有體與用，須經祈禱而生成宇宙萬物。
(2)原人，具有物質因，須經犧牲而化為萬物。
(3)生主，生於海水之蛋中，海水產生火、水火交馳，生主生出諸神，而生萬物。
(4)無有之〔無〕，為宇宙之種子。
3.希臘：
(1)泰利斯：由水生陸地，水陸地生萬物。
(2)安諾斯曼德：由本體之冷熱消長產生水陸，而生原生物，演化成萬物。
(3)安諾門尼斯：第一原質氣，氣之稀化與凝聚而生萬物。
(4)赫拉克利圖斯：因火之聚散而成水陸而成萬物。
(5)畢特哥拉斯：一中有多，一因中有多果；多自一始，一為萬物之原理。故宇宙只是數的變化。
(四)宇宙如何持續存在？
1.中國：
(1)易經：成之者性〔乾〕；繼之者善〔坤〕。
(2)老子：道生之；德畜之。
(3)莊子：道者，德之欽。
2.印度：除無有歌是〔熱〕力無窮而維持宇宙外，其他均賴祭祀。
3.希臘：除了赫拉克利圖斯有明文指出，火在每一事物中具有緊張與戰鬥兩大能力持續，使萬物都在流變。其餘，我們只能推論，是其宇宙動力因之持續而有現象界之持續存在。
(一)分析其異：
1.第一原理之性質，及其動力：中國人都是唯〔理〕的；印度則是神觀的，也是神秘的，是神話與神學期之間的信仰，將主觀之欲望神格化，或客觀神格主觀化，於宇宙之〔熱〕氣，與人之〔欲望〕加以統一。所謂祈禱、祭祀、犧牲，也就是此一心理過程化。希臘人則是唯物的，神或靈魂都只是屬附庸地位。即使畢特哥拉斯之數的〔一〕有靈魂內在其中，但離開物質，其數亦不存在。
2.如何認知第一原理，及其動力：中國人重經驗，由仰觀俯察而得；印度人靠直觀，即所謂「真理之視覺」；希臘人靠推理，重理性。
3.認知第一原理及動力之結果：中國人之天、地、人同稟天命、性命之理，故轉而求人事而盡天理，放棄對客觀宇宙深入研究。印度人在求解脫，究天理、人事之窮。希臘人更重客觀世界一切之研究。甚至將人亦予以客觀化。
4.從第一原理，看價值觀：中國人之第一原理，雖是〔唯理〕的，但對待客觀宇宙萬物，確是用道德原則相待。重圓融，重情感。所謂「民吾同胞，物吾予也」。印度人是唯神的，研究客觀宇宙即為虛幻。希臘人第一原理多是唯物的，故重分析，以科學精神從之。
5.從第一原理，看三系學術傳統：
(1)中國：中國學術宗崇易經，儒家重視其「反復其道」、「天行健，君子以自強不息」[註51]，而有亟亟入世之思想。老莊只著重〔反〕，而輕視〔復〕，所以崇尚道法自然。但都遵守〔道與德〕，重視道統，只是增益前人之學說，而絕少尖銳地批判。中國學者大都保有此傳統。
(2)印度：由於從不同立場、設想超神之存在，使印度產生不同的宗教哲學學派。也是梵書形成之次等時期。
①梵書形成次第：
(A)初期以信仰生主為主：「生主謂我將繁殖，自行生熟 （tapas）而作此世界。」（Aitareya Brah 5.23）
(B)中期以信仰祈禱主為主：祈禱主也就是梵（Brahmana），「汝乃梵天，汝乃生主。」（Taitiriya Brah.10.3.1）「梵為全世界之主。」（Satapatha Brah.13.6.27）
(C)終期以信仰原人為主：由原人、而生命我而宇宙生命之大我而形成梵我（Atman），「不可說之生命之氣，為梵我，為彼之生命。」（Salapatha.4.2.31）
②對爾後學派之影響：
(A)祈禱主思想，經過梵書之儀式主義，影響到各派宗派，尤其彌曼沙學派（Mimamsa）以及佛教密宗，他們認為禱告與唸咒，就能認知梵或佛，進而得到解脫；正如音樂家必須練好音樂、樂器，才能獲知天籟、人籟音聲之美，而成音樂家[註52]。
(B)原人歌思想：數論派（Samkya）的神我（Pupusa）就是沿襲原人，只是有效因，不是原來的物質因。又為印度宗教犧牲祭的始源。
(C)生主歌思想：生主為構成梵書之主要神觀，以後發展成《奧義書》（Upanisadas），其重要自不待多贅。
(D)無有歌思想：其自性思想影響印度奧義書及所有實在論、及唯心論之思想。例如正論（Nyaya）、勝論（Vaisesika），乃至佛教部派之自性、實在論說；以及經都、唯識之說，都與之有啟發性之關係[註53]。
(3)希臘：
①由於希臘古代宇宙發生論多以物質為第一因，所以影響西方哲學注重物理、天文、社會科學之研究。
②由於希臘古代宇宙發生論重視理性，所以使希臘及西方產生極端對立之理論，如動與不動，變與不變，理性與經驗，唯心與唯物等。
③由於希臘古代宇宙發生論重視理性，所以即使像畢特哥拉斯、柏拉圖大哲學家們也大論靈魂轉世之神秘（mystsry）思想，在西方哲學中均未得傳承。
④由以上重理性之結果，只重真與善，換句話說，只重科學、倫理，而忽略了應然之道德。雖然，被尊為西方孔子之蘇格拉底，提倡智與德合一，在西方哲學家並未予以重視。
(二)歸納其同：
1.中國：易經中有一陰一陽「反復之道」，發現了思想律中之排中律（Law of exdcluded middle），實際就是一自然律。老莊中有有無相生，「反者，道之動」，即是一矛盾律 （Law of contradiction）。
2.印度：在無有歌中，我們曾論有（sat）、無（asat），同於老莊有無相生之道理。只是描述上帶有神話色彩，但其態度是嚴正的，追溯及沒有、沒有無之前究竟有什麼存在。這比之中國、希臘，先肯定有什麼存在，更具有更深的思辨。
3.希臘：赫拉克斯圖斯認為火中有兩種相反力量存在，相互戰鬥，黑格爾（Hegal）與馬克斯（Marx）用之作為人類觀念、物質發展之動力。
由是可知，中、印、希三系文化古國不約而同地發現了宇宙發生、發展之動力。
但同中卻也有異：
中國易經的陰陽思想，實際是從社會、文化史兩性婚姻關係而來。但是，從人文觀察，以為是聖人仰觀、俯察而得。中國婚姻始於神話女媧氏與伏羲兄妹成婚，於是畫八卦算到伏羲頭上。人轉而向天道學習而〔法天〕，正如孟子所說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣[註54]。」所以中國人稱夫妻婚姻生活為「人之大倫」。同理，宇宙之陰、陽關係是相對、是和諧，而不是矛盾對立，所以稱之為太極。至於老莊之有、無，為道，為德，更是一大和諧。
印度的〔無〕、〔有〕，實際就是指超越神，預設宇宙未開以前，即有超越神存在，此一存在既不能稱有，也不能稱無，有與無乃是神內在之一大和諧。換句話說，有與無乃是辯證地認知超越神之方法。而不是神創造宇宙之動力，此一動力是犧牲、祭祀、祈禱之儀式，就實質而言，乃是自然之〔熱力〕與有情衆生之〔慾愛〕而有創造。
希臘自赫拉克利圖斯認為宇宙第一原理，火的內在存兩個相反的能力；後來，西方甚至知識論中也有經驗與理性是相反的；不但心、物是相反的；甚至心、物之發展，也是由於其內在含有矛盾而發展的。
綜言之，中、印、希之早期思想家都認知了宇宙發生、發展的規律為一排中辯證法。但在認識論上卻不相同：中國之易、道之〔反〕是相輔相成，相剋相生唯理的。印度是有、無一體，唯神的辯證。希臘是戰鬥的，相反相成，相剋相生，也是神秘的。因為第一原理是火，又是智，又是神，但其後發展為未來的確是唯心、唯物的極相反的思想。
四、結論
在本文第〔三〕部份，我們已比較了中、印、希三系宇宙發生之學說思想；也比較了其對自身民族及地區所產生之影響之不同。即使有同，也是同中有異。本文應算是已作了結論。
但我們仍得要問：
(一)中國的女媧氏鍊石補天，伏羲畫卦創造了中國的文化思想，神話中說他們是兄妹成婚，形成了中國陰陽思想。那麼，古埃及也有類似神話，猶太、印度也有，為何不能如中國一樣呢？茲舉例如下：
1.埃及：古代有國王名奧色里斯（Osiris）教民耕種、藝術、法律；後來，被他兄弟所殺，剁成肉塊，他的妻子，也是她的妹妹，名愛瑟斯（Isis），尋獲殘肢拼成原狀使其復生[註55]。
2.猶太人：天主用地上灰土形成了人，後來，又用那由人取來的肋骨，形成了一個女人。男人還說：「這才是我的親骨肉，她應稱為女人（妻子）[註56]。」〔親骨肉〕的亞當與夏娃不是父女關係，就是兄妹關係，更不足以相信，亞當肋骨變成夏娃之說。可見亞當、夏娃實是兄妹成婚。
3.印度：由波斯拜火教傳入，「妹耶咪（yami）有一天向哥哥耶摩（yama）求婚，耶摩認為，為人類之祖，豈可破壞規律！耶咪不悅，罵其兄該死，所以耶摩死了，成為人類第一位資深死者。」所以專管生死，為閻王爺[註57]。
(二)像印度生主般的神話，可說是荒洪時代之遺跡，為何中國、希臘等閒視之，唯獨印度產生了宗教與哲學，猶太人產生了宗教？例如：
1.中國：太平御覽載：「天地渾沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲。天地開闢，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變[註58]。」
2.猶太人：上主見人在地上罪惡重大，決意消滅他以創立世界，僅留下亞當的孩子諾厄一家，及其家禽、蔬菜、水果種子，當洪水淹掉世界，僅上主創了獨木舟令其在舟上避難一百五十天，然後水退，陸地呈現，今天的人類就是諾厄所生殖[註59]。
(三)相對地，中國、印度也有傾向物質及物質主羲之思想， 為何又未與希臘一樣產生其同樣文化思想之特質呢？例如：
1.中國：中國陰陽之說除「性命之理」而外；也有災變吉凶相關的徵符思想，散載在尚書、易經、周禮等文獻中，不過到漢代才正式完成〈五行始終〉說[註60]。
(1)黃帝土德─尚黃
(2)夏禹木德─尚青
(3)商湯金德─尚白
(4)文王火德─尚赤
(5)漢高祖水德─尚黑
這顯然是物化的機械論。
2.印度：阿夷多（Ajita kesakambalin）又稱之為順世派或物質主羲者（Lokaytikas），認一切都是地水火風四大物質所組成，人的意識是物質發酵作用。佛陀斥之為斷滅論[註61]。
以上三個問題，實際上只有一問題。那即是。當一個民族之傳統或正統思想、文化特色形成以後，是不能較易變化的，這正如江河主流形成以後，永難變成支流；而支流也難以代替主流。
三系文化思想主流之形成，就是由於它們的宇宙發生論。從而也更肯定：三系宇宙發生論是否為真理，並不重要；而重要的是中、印、希三型宇宙發生論，發展成了三系不同之文化思想。這就是本文之目的所在。
（原載《國際中西哲學比較研討會論文集》頁155-184，台北文豐出版，民國78年）
註釋
[註1] 哲學概論卷上，第三頁。孟氏教育基金會出版。
[註2] 印度哲學導論第四頁，國立編譯館出版，幼獅印行。
[註3] 見康氏前書，同卷，第二十四頁。
[註4] 維摩詰經，不思議品，大正，十四，五四四頁，中。
[註5] 楚辭四種，五十至五十一頁，台南北一出版社印行。
[註6] 史記載：「莊子蒙人，與齊宣王，梁惠王同時……楚威王、聞莊周賢，便厚幣迎之，許以為相……」按楚威王在位係公元前339～328 年，威王之後即楚懷王，屈原即其三閭大夫。楚懷王在位時期為公元前328～298年。懷王既仰莊子之名，屈原亦應曾聞其名。
[註7] 易經讀本，周易卷一，上經，第一頁，力行書局印行。伏羲是否代表中國有婚娶制度之神話時代或真為歷史中的人物尚無定論。請參閱徐亮之著中國史前神話第一三O頁，華正書局出版。而可確定者，易經學之發展是由卦、卦辭、爻辭、十翼之次第充實而成的。
[註8] 繫辭下傳，第二章「古者包（伏）羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地……近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通 神明之德，以類萬物之情。」
[註9] 同[註7]，第三十九頁。
[註10] 同[註7]，周易圖說第三頁。
[註11] 見老子第二十五章，張起鈞著，智慧的老子第一八四頁，新天地書局印行。
[註12] 同見[註11]。
[註13] 同見[註11]，老子第二十一章。智慧的老子第一八六頁。
[註14] 老子第一章，前書一八五頁。有、無有同於易經中的陰陽。
[註15] 老子第四十二章，前書一八七頁。
[註16] 老子第四十章，前書一八六頁。
[註17] 老子第五十一章，前書一八七頁。
[註18] 見繫辭下傳第六章：「乾坤其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。除陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」
[註19] 莊子雜篇庚桑楚第二十三，王先謙著莊子集解第三十八頁。
[註20] 同[註19]，王著集解第四十頁。
[註21] 莊子內篇應帝王第七，王著集解第四十九頁。
[註22] 徐亮之中國史前神話，第一二九頁載有該圖，華正書局出版。
[註23] 同[註22]，第一三二頁。
[註24] 同[註22]，第二八八頁。當然，這也是一般學者所公認的。大石文化之地區，涵蓋了主要地區為中亞以東，中國山東以西，甚至阿拉伯以南、高加索、伊朗、印度全境。請參見"The Changing Indian Civilizationn"by Oreon Kuman Ghose,P.58, Printed in Indian by Tapan Kuman Bairk from Ajanta printers, July,1976。
[註25] 請參閱木村泰賢及高楠順次郎合著《印度哲學宗教史》第一六O頁，台灣商務出版。引德人多伊森氏（Deussen）之解釋「根本原理為祈禱主、為無，亦即本體之大克夏，為地、空、諸神。」與本文所分析，分為體、用，是不同的。
[註26] 同[註22]，第二十頁，地質年表與生物演進過程簡表。
[註27] 「固然埃及、中國、亞述等處也產生了偉大的文明，無有獨特之藝術和宗教；然而決不能說，他們有哲學可言……印度思想不能歸入哲學，只能歸入宗教。」見所著"A History of Greek Philosophy" 中譯本，第10～11頁，雙葉書店發行。
[註28] 有關吠陀哲學請另參閱"The Regveda and Vedic Religion"by A.C. Clayton, published by Banarsi Dass New Delhi-110002。
[註29] Burn's "Western Civilization" fourth edition pp.128-130，大學圖書出版社出版。
[註30] "A History of Philosophy" Volume I "Greece and Rome" by Fre- derick Copleston, S.J.P.15．
[註31] 同[註30]，pp.22.23，並引亞氏形上學（Mataphysics）為J.A.Smith and W.E.Ross所分解。
[註32] 同[註30]，pp.24-25，其引用殘卷（Frags.1-3）
[註33] 同[註30]，其引用殘卷（Frag l）
[註34] 同[註30]，其引用殘卷（Frag2-D.12A 10）
[註35] 同[註30]，pp.26-27，其引用殘卷（Frag2.D.13 A 7）
[註36] 同[註30]，pp.49-50，其引用殘卷（Frag 8）
[註37] 同[註30]，pp.56-58，其引用亞氏哲學物理學（Arist,Phys.z9.239）.b9; 2.233a21； Top., H.8.160.b7）
[註38] 同[註30]，pp.93-94，其引殘卷（Frag1-4,23）並引"Alci damas of Elaea Cf Aristot., Rhet.,Ⅲ,3,1406b; 1406a. Schol. nol3.1373b."
[註39] 同[註30]，p.43，其引殘卷（Frags.37.58.61.102）
[註40] 同[註30]，pp.42-43，其引殘卷（Frags.37.58.61.102）
[註41] 同[註30]，pp.41-42, Diog, Laert.,9.8-9.
[註42] 同[註30]，pp.40.41，其引用殘卷（Frag 65.80）
[註43] 同[註30]，pp.39，其引用殘卷（Frags 12.and 91）及Crat.402a
[註44] 同[註30]，pp.34，並引用Aristotle's"Metaph.,"986 al7-21
[註45] 同[註30]，pp.34，並引用Stockls "Hist.phil.,"Ⅰ,P.48（trans. by finalay.1887）
[註46] 同[註30]，pp.34，並引用Cf.art.pythagoreas, Enc. Brit.,14thedit.,by Sir Thos. Little Heath.
[註47] 同[註30]，pp.35，並引用Stockls"Hist.Phil.,"985.b31-1986a3.
[註48] 同[註30]，p.35，並引用Aristotle's"Metoph.,"985.b31-986a3.
[註49] 同[註30]，p.35，並引用Ueberweg-Praechter，p.69及D.21a
[註50] 同[註30]，p.32括號中最後三行之論證。
[註51] 同[註7]，第三頁，乾卦象辭。
[註52] Jaimini's"Mimansa sutra"Ⅵ.125-38及大日經大正，18, 1-53,頁。
[註53] 請參閱拙著《中印佛學之比較研究》，第六四四頁，中央文物供應社出版。其他如奧羲書中梵的知（Cit）、識（Jñana）、正論派的實在 （Prameya）勝論之原子（Paramanus），以及佛教經部、瑜伽唯識之種子學說等，均有涉及其學派有關思想。不能一一詳述。
[註54] 孟子、盡心章上。孟子這句話及禪宗，把理學家王、陸帶入到中國的唯心學派上去。
[註55] 同[註29]，pp.40-41
[註56] 舊約、創世紀2：1-3：170聖經思高聖經學會釋譯，第十二頁。
[註57] RG-Veda 10.10.
[註58] 太平御覽卷二引三王曆記。雖為宋太平興國二年（977-979）李昉等奉敕所撰編，但神話傳說是來自遠古。其他如述異記、譯史卷一所引五運曆年記……均有類似記載。
[註59] 同[註56]。創世紀6：2-77：11聖經思高聖經學會譯釋第十六至十八頁。希臘先期愛琴文化同舊約此一洪水神均得自巴比倫之"Gilga-mesh Epic"。故希臘神話洪水說不贅引。
[註60] 周前之四德就具呂氏春秋應同篇，漢為水德，立黑帝祠。見封禪書。請參閱周紹賢漢代哲學第三章。台灣中華書局印行。
[註61] S.Radhakrishnan's"Indian Philosophy" Vol.Ⅰpp.278，更早印度物質主義思想可溯及印度吠陀經，Rg-veda Ⅲ. 62,4,5,6；Atharva-Veda Ⅶ,56,4；Ⅳ,4,26；Ⅹ,4.38。長阿含經，卷十七，沙門果經，大正 一，一O八上至一O九頁上。
創作內容
《印度哲學及其基本精神》九、中、印、希古代宇宙發生論之比較研究 作：李志夫
道教 (2)
