《印度哲學及其基本精神》四、試分析印度「六師」之思想　作：李志夫

(一)雜阿含：佛陀在拘薩羅遊化，波斯匿王前往求教，並 詢問佛陀，聽說佛陀自己認為已成道——正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）是否眞是如此呢？佛答道：「大王，我實得 阿……三藐三菩提」。

　　但波斯匿王仍不相信，因為有成就的六師都不曾說自己已經成了道的：「此間有諸宿重沙門，所謂富蘭迦葉（Purana Kassapa）、末迦梨瞿舍梨子（Makkhali Gosāla）、刪闍耶毘羅胝子（Sanjaya Belatthiputta）、阿耆那枳舍欽婆羅（Ajita Kesakamb- alin）、迦羅拘陀‧迦栴延（Pakndha Kaccayana）、尼乾子‧菩提子（Nigantha Nataputta）[註5]，彼不自言說得阿耨多羅三藐三菩提？何得世尊幼小、年少出家未久而自證得阿耨多羅三藐三 菩提？」佛陀答道：「剎利王子年少幼小，而不可輕；龍子年少幼小，而不可輕；小火雖微，而不可輕；比丘幼小，而不可輕。」這是佛陀答覆波斯匿王，他之所以能成道的三個條件，有如星星之火可以燎原，雖然在修行上是六師之後輩，也是可以青出於藍的。這更證明了六師是佛陀的先期思想人物。雖然，這一段文字並未說明六師之思想是什麼，但卻顯示了佛陀與當時之六師已有了門戶之對立跡象。

(二)長阿含：阿闍世王，名叫韋提希子，在一個八月十五日皎潔的月夜裏，召見了不同的人物詢問，值此良夜美景「當何所作為？」

　　其夫人說：「與綵女五欲自娛。」其太子說：「宜集四兵與共謀議伐於邊逆。」其餘人會說六師們都是「於大衆中而為導首，多有知識，名稱遠聞。猶如大海多所容受。宜往 詣彼問訊。可見六師在當世是享有盛名的。

　　最後他接受了壽命童子的意見：「有佛世尊，今在我菴婆園中，大王宜往詣彼問訊，王若見者心必開悟。」阿闍世王拜見佛陀，所提出的是，關於業報問題：

　　「如今人乘象、馬車、習刀、矛、劍、弓、矢兵、仗戰鬥之法。王子、力士、大力士、僮使、皮師……瓦師、竹師、 葦師皆以種種伎術以目存生自恣娛樂……如此營生現有果報； 今諸沙門現在所修，得果報不？」

　　佛陀並不正面答覆他的問題，而且反問他，其他外道沙門、婆羅門是如何答覆此一問題的。於是，阿闍世王就將六師對他的答覆一一說給佛陀聽[註6]：

1.不蘭迦葉：「不蘭迦葉報我言：『王若自作，若教人作，研伐殘害，煮、灸、切、割、惱亂衆生，愁憂啼哭、殺生、偷盜、婬逸、妄語、踰牆劫奪、放火焚燒、斷道為惡，大王，行如是此事非為惡也。大王，若以利劍臠割一切衆生以為肉聚彌滿世間，此非為惡，亦無罪報。於恆（河）水南臠割衆生亦無有惡報；於恆（河）水北岸為大施會施一切衆， 利人等利亦無福報。』」

　　不蘭迦葉是主張沒有業報的。阿闍世王聽了很不滿意， 但自己雖是剎帝利階級的國王，按印度之習俗，出家人是至尊的，也不能把他怎麼樣就悻悻地離開了：「我即自念言， 我是剎利王水澆頭種，無緣（由）殺出家人，（或）繫縛驅遣，時我懷忿結心，作此念已，即便捨去。」

2.末伽梨：「末伽梨拘舍梨……彼報我言：『大王，無施、無與、無祭祀法，亦無善惡，無善惡報。無有今世，亦無後世，無父、無母、無天、無化、無衆生，世無沙門、婆羅門，（衆生皆）平等行者。亦無今世、後世。自身作證，（公）布現（示）他人。諸言有者，皆是虛妄。』」末伽離是主張離一切相，諸法平等，故不主張有業報。

3.阿夷多：「阿夷多。翅舍欽婆羅彼報我言：『受四大，人取命終者，地大還歸地、水還歸水、火還歸火、風還歸風，皆悉壞敗，諸根歸空。若人死時，床輿舉身置於塚間， 火燒其骨，如鴿色，或變為灰土。若智、若愚、取命終者， 皆悉敗壞為斷滅法。』」人死如同草木，沒有任何存在，也沒有業報。

4.波浮陀：「波浮陀‧伽旃延彼報我言：『大王，無力、無精進人、無力無方便。無因、無緣衆生染著，無因、無緣衆生清淨。一切衆生有命之類，皆悉無力不得自在。無有冤讐、定在數中。於此六生中受諸苦樂。』」主善惡不受報。要受六次生才能解脫。此即定命論。

5.散若：「散若‧毘羅梨子彼答我言：『大王，現有沙門果報……此事如是，此事實；此事異，此事非異非不異。』」。阿闍世王曾問沙門有果報否？無果報否？有、無果報否？所得之答覆均如所答一樣。這就是相對論、或不定論者。

6.尼乾子：「尼乾子彼報我言：『大王，我是一切智、一切見人，盡知無餘。若行、若住、坐、臥覺悟無餘，智常現在前。』」尼乾子並未直接答覆衆生是否受報的問題，而只是答出他自己是了知一切之智者。其本意如何不得而知， 可能是有無業報，是不可知的；也可能是說，解脫之一切智人了知一切後才能不受業報。

　　最後，輪佛陀答覆問題了。佛陀所答之大意是：王、公、婇女之享受即是業報，可是都卑之在國王之下；而國王見著出家沙門還得頂禮，可見沙門至尊，此即沙門之果報。於是阿闍世王便皈依了佛陀。

就本經所說，主在顯示阿闍世王不滿意六師所說，最後皈依了佛陀以顯示佛陀教義之殊勝。

(三)維摩經：「若須菩提，不見佛不聞法，彼外道六師富蘭迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱‧迦旃延、尼犍陀‧菩提子等是汝之師……彼師 所墮，汝亦隨墮……入諸邪見，不到彼岸[註7]。」這裏只說須菩提原是六師之弟子，曾隨六師墮入邪見，而未說明其「邪見」之內容。

(四)大般涅槃經：本經梵行品在敘述阿闍世王因弒父王而得五逆大罪，而受惡瘡報。後因懺悔，而悟知「此瘡從心而生非四大起」，於是遍訪六師醫其罪業[註8]：

1.富蘭那：「今有大醫名富蘭那，一切知見得自在定，畢竟修習清淨梵行，常為無量無邊衆生，演說無上涅槃之道， 為諸弟子說如是法：無有黑業、無黑業報；無有白業白業報； 無黑白業，黑白業報；無有上業及下業。」「復有一臣，名曰藏德……復言：法有兩種，一者出家；二者王法。王法者， 謂殺其父，則王國土雖云是逆，實無有罪。如迦羅羅蟲要壞母腹而後乃生，生法如是雖破母身（腹）實亦無罪。……治國之法，法應如是，雖殺父兄，實無有罪。出家法者，乃 （甚）至蚊蟻殺亦有罪。唯願大王，寬意（心）莫愁。」其世俗之道德標準是功利的，只求成功，不講手段；其出世法， 手段與目的均屬同樣重要。

2.末伽梨：「今有大師名末伽梨‧拘舍離子，一切知見（者），憐愍衆生猶如赤子，已離煩惱能拔衆生三毒利箭，一切衆生於一切所無知無見，唯是一人獨知見學。如是大師常為弟子說如是法：一切衆生身有七分，地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法，非化、非作、不可毀害，如伊師迦草，安住不動如須彌山。不捨不作，猶如乳酪，各不諍訟。若苦、若樂、若善、若不善。投之利刃無所傷害，七分空中 無妨礙故；命亦無害，無有害者及死者故。無作、無受、無說、無聽……常說是法能令衆生，消除一切無量重罪。」「後有實得……大臣復言：如其父王修解脫者實則有罪；若治國，殺則無罪。……如河無水，名之無水；若有少水，名之無水；如人受苦，名之無樂；雖少受樂，名之無樂……大王，雖言少法名為無法，實非無法……一切衆生皆有餘業……若使先王有餘業者，今王殺之竟有何罪？」末伽梨主張一切衆生為七種要素、或本質所作成，而七大要素並非變化的，也不是被創造的有形物體，而是永恆的空性。所以不可能有殺與被殺者之情事。因此，阿闍世王實則並未殺害他的父王，也就不必自己自伐自責了。但，其父王形式上之身體至少是被殺而消失了，無論其實質生命是否有生死。然而，形式上之身體為何被「殺」而消失的呢？阿闍世王之大臣實得與末伽梨思想相近，而說其父王乃是因有「餘業」而有生、即有死。 換言之，若是衆生沒有「餘業」，也不會生，也不會死。即使生了，也不會為人所殺致死。因此，其父王之死，乃是因其父王自己之業而有致之，並非為其所弒而死者。

3.刪闍耶：「刪闍耶‧毘羅胝子……為諸弟子說如是法：一切衆生若是王者，為諸弟子說法：一切衆生若是王者， 自在隨意造作善惡，雖為衆惡悉無有罪，如火燒物無淨不淨，王亦如是與火同性。譬如大地，淨穢普載，雖為是事初無瞋喜，王亦如是與地同性。王如水性，淨穢俱說……譬如風性淨穢等吹，雖為是事亦無憂喜，王亦如是與風性同性。如秋髠（桃）樹，春則還生，雖復髡斫實無有罪。一切衆生亦復 如是，此間命終還此間生。以還生故當有何罪？一切衆生苦樂果報，悉皆不由現在世業，因在過去（故）現在受果。現在無因，未來無果。以現果故，衆生持戒、勤修、精進、遮現在惡果。以持戒故，則得無漏，得無漏故，盡「有漏」業。 以盡業故，衆苦得盡。衆苦盡故，故得解脫。」刪闍耶主張國王，乃至衆生無所謂善，也無所謂惡。有如地、水、火、 風，其有益萬物，有害萬物，雖有為人所喜，為人所惡，但它們本身並無善惡。因此，阿闍世主雖弒其父既無惡，幡然懺悔，愛護百姓也不是善，雖然對其父王說仍是加害，今懺悔對所愛護之人民說仍是遷善，但對阿闍世王說，本人並無善惡。因為其表現之善、惡正如水、火一樣，水、火帶給人有禍、福，而水火本身並無善惡、禍福。而且，現在之果乃是其前世所決定，所以阿闍世王殺了父王，只是他父王前世之業，現世應得之果，所以阿闍世王無罪。依此類推，現世之持戒、修證俟苦盡即可得無漏（業）而得解脫。

4.阿耆多：「阿耆多･翅舍欽婆羅……觀金與土平等無二，刀斫右脇，左塗栴檀，於此二人心無差別。等視怨親心無異相……若行、立、坐、臥常在三昧（禪定），心無分散。告諸弟子作如是言：若自作，若教他作，若自斫，若教他斫，若自炙，若教他炙，若自害，若教他害……若殺一村、一城、一國，若以刀輪殺一切衆生。若恆河已（以）南布施衆生，恆河已（以）北殺害衆生，悉無罪福、無施戒定。」 根據阿耆多，凡自作孽、作福，凡唆使他人作孽、作福，均無罪福。甚至殺害衆生，布施衆生亦無罪業、福報。不過，這不是指一般人而言……而是指能在行、住、坐、臥，都能在禪定中的人才可以。人在禪定中，已沒有一切相對之概念、 知覺、與分別心。所以怨親平等，心無異相。即莊子所謂之神人：「之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺；大旱金石流，土山焦而不熱[註9]。」若禪定到了此一境地自然哀、樂不傷，怨親平等了。

5.迦羅鳩：「迦羅鳩馱迦旃延，一切知見明了三世，於一念頃，能見無量、無邊世界。聞聲亦爾，能令衆生遠離過惡。猶如恆河，若內、若外、所有諸業皆悉清淨。是大良師亦復 如是……為諸弟子說法：若一人殺害一切衆生，心不慚愧終不墮惡，猶如虛空不受塵水；有慚愧者即入地獄，猶如大水潤濕大地。一切衆生悉是自在天所作，自在天喜衆生安樂，自在天瞋衆生苦惱。一切衆生若罪、若福乃是自在天之所為，云何人當言有罪福？譬如工匠作機關木人，行、住、坐、臥唯（被決定）不能言，衆生亦爾。自在天者，喩如工匠，本人者喩衆生身。如是造化誰當有罪？」根據迦羅鳩一切衆生猶如江河、細流、終必流入海洋而得清淨。江河、細流亦自然法爾， 無所謂罪福。因此，他諷刺宇宙一切為梵天、自在天所造的說法。如果衆生為自在天所造，則被造之衆生則不應有福、罪；而福罪應在自在天本身。概言之，迦羅鳩是主三世有自然法爾，反對有神的創造論。至於是否主張有輪迴說，則不得而知。不過，從其主張三世說應是相信有輪迴的。

　　其另一重要思想是：即使殺害衆生，若心不慚愧，有如虛空，則不墮地獄。反之，則必墮地獄。問題是：是否有衆生，殺人之後，毫無慚愧心的？殺人越貨之徒之所以悛惡不改，只是他的貪心重於慚愧心，並非他不知道殺人越貨是犯罪行為。因此，迦羅鳩之本意仍是在指明人應負責自己之行為。不是自在天所造，由自在天來負擔我們人的罪福。迦羅鳩此一教人之方法，有似中國禪宗之「公案」，引人深思、反省倒是相當突出的。

6.尼乾陀：「尼乾陀‧菩提子，一切知見，憐愍衆生，善者衆生諸根利鈍，達解一切，隨宜方便。世間八法所不能污，寂靜修習清淨梵行。為諸弟子說如是言：無施、無害、無父、無母、無今世、後世、無阿羅漢、無修、無道，一切衆生經八萬劫，於生死輪迴自然解脫。有罪、無罪悉亦如是。 如四大河……悉入大海，悉無差別；一切衆生如是，得解脫，悉無差別。」尼乾陀是說，凡解脫之尼乾陀不為世法所染，為一切知者，具有大悲心。而就世所說，沒有絕對的施與害，也無絕對的今世、後世。不論有罪、無罪都得經過八萬劫才能解脫。因為既無「道」存在，所以亦無道可「修」，所以修道是虛妄的，不能幫助衆生提前解脫。一定得經過八萬劫 才能解脫。可稱之為定命論。

(五)陀羅尼集經：本經中並未論道六師之思想，只提到六師「欲與世尊（佛陀）共相議論」。所謂「議論」只是要與佛陀鬥法而已。「爾時，有六師外道……來詣佛所，時彼園 中有一枯樹，名菴未羅。爾時，富蘭那迦葉問世尊言：爾瞿雲非一切智，若一切智，此菴末羅樹定死以此不？……手把白拂以水散之，潑於枯樹使樹還生，枝葉華果，悉令繁茂。 ……佛世尊從頂上放無量光……爾時，彼樹如故枯乾，彼富蘭那，即時倒地悶絕而臥，其諸弟子相互啼哭[註10]。

(一)楞嚴經：本經並未明白指出「六師外道」，而是泛指十種外道。其中有的則可明白看出是指六師的[註11]。

1.第一外道——立無因論：「是人既得生機全破，乘於眼根八有功德，見八萬劫所有衆生、業說灣環，死此生彼……八萬劫外，冥無所觀。……是人見末（果）無因，……知人生人，悟烏生烏，烏從來黑，鵠從來白：人天本豎，畜生本橫。白非說成，黑非染造……我本不見菩提，云何有成菩提事？」意即人之知識只能有限地存在在八萬劫之衆生世界； 而否定有菩提——原因存在。

2.第二外道——立圓常論：「是人窮心境性，二處（本、未）無因，十方衆生有所生滅咸皆循環。……是人窮四大元（地、水、火、風），四性常住，十方衆生有所生滅，咸皆體恆。……心識本元，性常恆故。……是人既盡想之 （已無思慮妄想），……理中自然成不生滅。」即以「生死輪迴」為常；以「四大」為常；以「識心」為常；以沒有「思慮心」為常。

3.第三外道——一分常論：「是人觀妙明心，湛然以為究竟神我？一切衆生自生自死。……見劫壞處，名究竟無常種性：劫不壞處名究竟常。……（自）性無移改，名我性常； 一切死生從我流出，名無常。……行陰常流，計為常性；色、 受、想等名無常。」妙明心、劫不壞之空、自性、行蘊為常；衆生、劫壞者、生死、及色、受、想諸蘊都是斷。此一有斷、有常之說法，佛陀指為一分常論。

4.第四外道——立有邊論：「是人心計生之流用不息、 計過、末者，名為有邊；計相續心，為無邊。見衆生八萬劫前，寂無聞見名為無邊；有衆生處，名為有邊。是人計我徧知，得無邊性；彼一切人現我知中，但有邊性。是人窮行蘊 空，……計其咸皆半生半滅，立有邊論。」即，以有衆生後，被知之衆生、行蘊三世、生滅之生相為有邊（限）；而 衆生未生之前，遍在之我及行蘊相續心及生滅之滅為無邊、無限。

5.第五外道——顛倒虛妄論：「見遷流名之為變；見相續處為之恆。見所見處名之生：不見見處名之滅。各各生處名之有，互互亡處謂之無。……有求法人來問其義，答言：我今亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。……因無得證，但言其無。……因有得證，但言其是。……是人有無俱見，答言亦有即是亦無、亦無之中亦是亦有。」謂變與不變，生與滅，有與無均是經驗的、素樸之認定。由於是經驗的，也是相對的，也是辯證的。

6.第六外道——立五陰中死後有相：「是人墜入死後有相……云色是我，云我有色……云色屬我……云我在色，皆言計度死後有相。從此或計畢竟煩惱、畢竟菩提，兩性幷驅各不相觸。由此計度死後有故。」無論是「色是我」、或「我有色」、「色屬我。或「我在色」中，都是色、受、想、行、識四大行陰與四大之地、水、火、風輾轉相合（乘）之十六相所顯現；亦如菩提與煩惱亦共同存在。即使人死後仍有行蘊與四大和合之存在。

7.第七外道——立死後無相：「是人墜入死後無相……見其色滅，形無所因；觀其想滅，心無所繫；知其受滅，無復連綴……死後云何更有諸相？一切皆空……究竟斷滅。」 色、受、想三蘊既滅，即究竟斷滅，故五陰中死復無相。

8.第八外道——立五陰中「死後俱非」：「於行存中， 兼受、想滅，雙計有無，自體相破，是人墜入死後俱非。……色、受、想中，見有非有。行遷流內，觀無不無……如此計度……立五陰中死後俱非。」即五陰中色、受、想在變化自然是無；但行陰卻是有，如果沒有行陰，色、受、想就不會變化。如此說來五陰是有、是無都難確定；所以行陰在五陰中也不能說有、說無了。

9.第九外道——立五陰中死後斷減：「是人墜入七斷滅論：或計身滅、或欲盡滅、或苦盡滅、或極樂滅、或極捨滅 ……現前銷滅，滅已無復。」以為以上「七際」是有限可滅，既滅則是斷滅，無復再生。

10.第十外道——立五陰中五現涅槃：「是人墜入五涅槃論：或以欲界為正轉依……生愛慕故；或以初禪，性無憂故；或以二禪，心無苦故；或以三禪，極悅隨故；或以四禪，苦樂二亡。」欲界為正轉依者，即一心向道，加上四禪境，即是五處究竟。以此五處究竟，視為「現世涅槃」者。

　　楞嚴經對上面十外道之批評，乃是在說明禪定中所容易產生之「十種錯覺」，正如諸外道之思想一樣。其言外之意是：凡夫證得涅槃者，在禪定中就容易產生以上之錯覺。因 之外道有以上之錯覺，可知彼等未能證得涅槃，未能眞正解脫。

其次，我們亦可看出，以上十外道，除第十外道其他均與六師思想有類似處。

(二)梵網六十二見經[註12]：

1.十八見

(1)我與世有常：見下列諸見者，皆謂是常：

①斷愛欲行禪，即如其像三昧正受，能念過去二十劫 事。

②斷愛欲，即如像三昧正受，能念當來四十劫事。

③斷愛欲，精進行寂……念過去當來八十劫事。

④精進寂一心，行斷惡行。

(2)梵天有常，世間無常：

①上先所生梵天常在，終不轉移亦不死；常在尊上梵天，化作我曹，非常轉移死。

②彼有梵天，其有色法，痛、庠、思想、行識是法是常，亦不轉移不死；其有地、水、火、風、空種，此非常不堅固。

③有天名「陀波屠」，在其上相娛樂，其人精進離愛欲，得常在不動轉終亡；其人法祿相福德薄，終亡人間，此人間無常。

④有天名散提，彼居上共止頓卒，其人精進離愛欲，得常在堅固不終亡；其天人祿相福薄者，終亡下生人閒，人間無常。

(3)無世間說：

①我於此自然生，不從他方來生，念無所從生，本無世間。其人行精進離愛欲……不能復念，昔時所從來生，其人便言，本無世間；會有世間者，祿相移後便薄盡，終亡來下生世間。

②我本無，今自生有，是謂本無，有世間，念無所從生故。

(4)崖底見：（有限無限說）

①我所見世間有限。

②我與世間無限。

③我與世間亦有限、無限。

④我與世間亦不有限亦不無限。

(5)不可知說：我不知亦不見為有後世，為無後世。我不知，一切無有後世。我亦不見，我所可不見不知不念是事。

①見如是，行如是，言我不知亦不見為有後世，為無後事。

②我不知為有善惡之殃福，亦不知為無善惡之殃福。

③我不知何所善，何所惡？當行何等，不行何等？何所惡道，何所善道？何所是現世寶，何所是後世寶？常當作何等行為苦，當作何等行為樂？

④所言無異，教某人當如是；教餘人當如是；當如是 不如是；亦當如是，亦不如是；不如是亦當如是， 亦不如是。

2.十六見（有想論）：

(1)有我色，為有後世想。

(2)無色為有，我無後世。

(3)有色、無色有我。

(4)亦不有色，亦不無色為有我。

(5)有限為我。

(6)無限為有我。

(7)有限、無限為有我。

(8)亦不有限，亦不無限為有我。

(9)一想為有我。

(10)少思想為有我。

(11)種種想為有我。

(12)無央數思想為有我。

(13)一樂為有我。

(14)苦為有我。

(15)苦樂為有我。

(16)亦不苦亦不樂有我。

3.（八見——八種無想論）：行無常、見無常，行無 想、見無想，自為後世人說無想。

(1)見如是，行如是，有色為有我無想，死無後世。

(2)行無想，見無想……謂無色為有我無想，死無後世。

(3)有色、無色，為有我無想，死無後世。

(4)亦非有色，亦非無色，為有我及世。死無後世。

(5)我與世有限。

(6)我與世無限。

(7)人有限無限。

(8)亦不有限亦非無限。

4.（八見——八種非有想非無想）：見無想，行無想，亦不無想見謂知。我與世無有想。

(1)有色為有我，亦不有想亦不無想。死有後世。

(2)有色、無色為有我，亦不有想、亦不無想。死後世。

(3)言有色、無色為有我，亦不有想亦不無想於後世。

(4)亦不有色亦不無色為有我，亦不有想亦不無想於後世。

(5)有限為我，亦不有想亦不無想於後世。

(6)言無限為有我，亦不有想亦不無想於後世。

(7)有限無限為有我，亦不有想亦不無想於後世。

(8)亦不有限，亦不無限為有我。亦不有想亦不無想於後世。

5.（七見——七種斷滅論）：無行、無有見、無有人、念空知。

(1)諸我色四大，父母所生，以飲食而長……身死在地，破碎敗壞，以後世不復生死，如是便滅盡。

(2)死非如此破壞，更有我……我者，色天及欲行天。彼我者，若死壞敗，後世不復生死。

(3)我者，非如此壞敗，更有異我。其我者色，無意故。彼我若死，後世不復生死。

(4)……更有我復過其上，其我皆過諸色想天，悉踰瞋恚想天，念種種無央數虛空細行……後世不復生死。

(5)……更有我復過其上，其我皆喩一切虛空如天，無央數名識知天，所唸行其天。若不敗壞，後世便不復生死。

(6)……更復有我過其上……皆踰一切識知天，不復著名無識知念行其天……後世不復生死。

(7) ……更有我復過其上，皆踰一切無識知天，其天人無想有想念行其天……後世便不復生死。

6.（五見——五種無為）：現今念行無為，現在見無為。

(1)其在宮殿，自然以五欲自娛樂，其人言，我現在得無為。

(2)若比丘離欲，脫惡不善法，意念行善安樂，便第一禪，其人滅盡，我者後世不復生，是我現在得無為。

(3)其比丘意內寂定，其志一不念亦不行，三昧喜樂， 便得第二禪，其人滅盡，現在得無為。

(4)其有比丘喜離婬妷觀行，當寂悅身行，如賢者所觀行常安，便行第三禪。

(5)有其比丘，斷樂斷苦，無有昔時可意不可意，亦不苦不樂，常奉清淨，便行第四禪，其人現在得無為滅盡， 以後世不復生死。

　　根據本經最後所說，又稱之為法網、見網、梵網六十二見經。即將一切外道思想歸納為六十二種，這六十二種思想有如一網，凡入於網中之魚或鳥，均不得自由解脫。這當然 是佛陀以緣起論之觀點來批判「六十二見」的。其實，這六十二見可說大多為六師思想之繁衍。

(一)原始佛教思想論[註13]：

　　第一，富蘭‧迦葉：大概為倫理的懷疑者，以為善惡要依習慣而定。不當具有相應之業報。

　　第二，末伽梨‧拘舍羅：為生命限，邪命外道之始祖。據佛教，為主張極端之必然論者（Fatalist）。謂吾人之行為與命運，皆有自然運行所定之規律。人無所作為，前後經數百劫， 自然而至解脫之域。蓋為一恬淡無為派。

　　又據耆那之傳說，此派為其始祖大雄弟子之分支；佛教則說為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者，此為近耆那之一派。

　　第三，阿夷多‧翅舍欽婆羅：為純粹之唯物論者。謂人生為四大所合成，死後更無一物。人生之目的，在求快樂，排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派。耆那之Sutra Krtanga（Ⅲ 12-13）亦有此一載述。

　　第四，浮陀‧迦旃延：謂人為地、水、火、風、苦、樂、生命七要素合成，依其聚合、離散而有生死之現象。唯七要素自身為不滅。殺生，只是通過其七要素之分合點，生 命自身並未喪失。有似薄伽梵歌。

　　第五，散惹耶‧毗羅梨子：謂當適應一一時處，依於情趣之所如，而為判斷即為眞理。例如問有未來否？其時覺以為有，則答之為有，固屬眞理；迨後若覺以為無，而答之 曰無，亦眞理也。蓋以一一時處之情趣，而視為萬物之尺度。

　　第六，尼乾子‧菩提子：即有名之耆那教始祖，為命運論之一種。按此派教理，以命（Jiva）與非命（Ajiva）之二元論為基礎，創立種種範疇而說明一切。尊重極端之苦行，與嚴守不殺生之戒。

(二)維摩詰經講錄[註14]：

1.富蘭迦葉：富蘭是他的字，迦葉是他的姓，譯作「滿貫」。彼道立一切法斷性，不講君臣、父子、忠孝等道理。譬如說，虛空不生滅，人死如燈滅等。是故稱他為斷見外道。

2.末伽梨拘賒梨子：末迦梨是他的字，拘賒梨子為他的姓，譯作「昧道」他說衆生的罪垢非從因緣生，衆生的苦樂非從因緣生，而倡導是自然生。所以稱自然外道，普通稱他為常見外道。

3.刪闍夜毗羅胝子：刪闍夜是他的字，毗羅胝子為他的姓，譯作「正勝」主道不須求，只要經過生死的劫數，把自己應受之苦受盡之後，自然便會得道。他以為衆生所以受生死的報，乃是因為衆生過於執著快樂享受，若不修苦行，便永遠不會得到解脫。故稱苦行外道。

4.阿耆多翅舍欽婆羅：阿耆多翅舍是他的字，別號為欽婆羅，譯作「麤衣」。亦屬自然外道，他認為一切法由於自然所生，否定從因緣生。身常著粗衣，或披皮衣在五熱炙天裏修苦行。以為此生受苦，來生便可得樂。又因為常行披髮、薰鼻等苦行，所以通常稱他為披髮外道。

5.迦羅鳩馱迦旃延：迦羅鳩馱是他的字，迦旃延為他的姓，譯作「剪髮」。此外道認為諸法的生滅亦有相、亦無相。設有人問他：「諸法是有的嗎？」他便隨聲附和著說： 「是有的。」再有人問他：「諸法是無的嗎？」他亦隨聲附和說：「是無的。」因為他善於矯論故，所以稱他為矯論外道。

6.尼健陀菩提子：尼健陀是他出家的字，菩提子為他的姓。此外道認為人生的苦樂、罪惡乃是由於前世注定的， 或為宿世的定因，今世所受的善惡之報，是命該如此的；如果不順其定業而隨之償報，反而作種種修道，那是絕不會因行道而中斷（定業）的。所以稱他為宿作外道，亦可稱他為定命外道。

(三)早期修道的佛教：（同[註4]）

1.富蘭迦葉：靈魂是不變的，身體才有變化。所以靈魂不受善行、惡行所影響。唯有身體直接感果而受苦、樂[註15]。

2.末伽梨：是邪命派（Ājivika）的開山，也是耆那的遠祖。有一天，他發現禾苗經摧殘後復活，於是認為存在(Be- ings）是不會死亡或破壞的。存在（Being）關係到一連串之存在物（Existence），每一存在物都有其特性，如火性熱；水性冷。也否認業果，存在是無為，它本身並不能成就什麼，既不能為自己成就什麼，也不能成就其他東西。而必須經六世輪迴才能解脫：

(1)黑色——獵人。

(2)藍色——修行人。

(3)紅色——出家人。

(4)黃色——末伽梨派信徒。

(5)白色——未伽梨派出家人。

(6)純白——未伽梨派教主，已解脫者[註16]。

3.尼乾子：尼乾子（Nigantha Nāqtapntta）意為不受約束之子，為尼耶（Nāya）族人，可能原為一酋長，經過一度婚姻生活後即放棄俗世，而出家修苦行。

　　他主張有九種本體（Substances）：

(1)靈魂（jiva）：無所不在，所顯示出者為意識，即花、果中亦靈魂所顯示之意識。

(2)非靈魂（Ajiva）：如身體，為靈魂之附著處，以顯示靈魂之功能。

(3)業果（punya）

(4)非業果（PāPa）：以上兩者均靈魂透過身、語、意所產生之本質。

(5)染雜（Āsrava）：透過業行進入身體之存在。

(6)自制（Samvara）：專門控制業果流入。

(7)束縛（Bandha）：使靈魂受到束縛。束縛透過染雜、引起業果、使靈魂輪迴(Samsara)。

(8)悟入(Nirjara)：透過自制、消除業果、及染雜。除去束縛即是悟入。

(9)解脫（Moksa）：解脫後才能證知眞理。

　　尼乾子認為凡物皆瞬息生滅，在生滅中有生(utpada)、住 （sthiti）、識（vināsa）三境。就住之觀點看是本體；就生、滅看 是變化。因此，一切物體均可說：

(1)是永恆的；

(2)不是永恆的；

(3)是永恆、不是永恆的；

(4)是不可說的；

(5)是永恆的，是不可說的；

(6)不是永恆的，是不可說的；

(7)是永恆，不是永恆是不可說的。

　　如果我們只單獨引用一句，則必須前面加一前提：就某方面說（syād），才能具有知識意義。以後之耆那教即根據這樣建立他們的形上學及知識論。

4.散若夷：通常被指為不可知論（Ajnanavadin），關於靈魂與身體是一是異？死亡後是否還有任何存在？均不置答。在巴利文獻（Sntṛakrtang,1.12）曾批評其為盲人，自己尚且為盲，不足以導衆生。

5.阿耆多：一般稱之為「順世派」，不承認靈魂，也不承認有全知、全善的存在。即使做了惡行，也無惡報。衆生為地、水、火、風、空五元素所組成。人死後還於空（間）其餘還於四大元素，別無餘物存在。

　　與其相似的思想，還有納斯迪卡（Nāstikas）或加爾瓦卡（Carvakas），即使承認有我（ātman），也是五大元素所組成，無外於物質世界之我，也無罪、福可得。

　　有的以為阿耆多就是順世派，但順世派只承認地、水、 火、風四大元素。反對吠陀之犧牲儀式，意識有如米、麥之酵素，故酵素與米、麥同一，故人與靈魂，意亦同一。因米、麥斷生，其酵素不存；故人身死亡，其意識、靈魂亦復不存。佛斥之為「斷滅論」（Annihilationism）。

6.婆浮多：亦是物質主義者，認為衆生為地、水、火、風、樂、苦、靈魂等七大本質所組成，旣不被創造，也不被破壞；無殺者與被殺者；即使白刃穿心，也只是從形成身體七大元素之稜線滑過（Slips）而已。七大元素仍不增不減，無傷無害。佛陀斥之為常見（Eternalism）。

1.關於「六生定命解脫說」：因為是定數、定命，所以不主張業力、業報。有了業力、業報勢影響定數、定命。因為沒有業力、業報，所以衆生是無因無緣染著，無因、無緣清淨。因其主六生定數定命解脫，亦必有其解脫者，自不是斷滅論，而是有所常住的存在。

2.關於衆生為七要素所組成說：七要素即地、水、火、風、苦、樂、壽命七大，是永恆不變的，因而無殺與被殺之事。因此，殺人者與被殺者均無業報。

3.關於矯論外道說：所謂矯論，即指其隨所問，即隨其所答，他自己不置可否，不作定論。他可能是相對論者，也可能是懷疑論者。所謂相對論者，乃指一切均是相對眞，沒有絕對眞，除了相對眞是絕對眞以外[註18]。所謂懷疑論者，即不可知論者。認為天下事物，我們不可能知其眞象[註19]。從前面1.2兩點看，波浮陀旣不是相對論者，也不是懷疑論者。

4.關於反對創造說：根據前面1.2兩項已知波浮陀為常住存在論者，故反對傳統上之創造說。雖其是常住論者，同時又是定數、定命論者，所以不必業報。它不像耆那教或眞常大乘佛教需要業論來支持其解脫論。

5.就其方法論之禪機說：即使溺有重罪只要心不慚愧即可解脫。既犯重罪不慚愧不可能，實際即是要求衆生直道而行，行清淨行，因為其常住之存在無論是多元或一元總是恆存清淨的。這樣其方法與理論便可合而為一了。

1.除了「矯論外道說」是散若夷之思想不可能是波浮陀思想外，其他有似末伽梨之思想，亦屬其思想。可以說波浮陀與末伽梨是有著密切關係的。

2.波浮陀形上存在，無論是多元或一元，是恆存的、清淨的、定命、定數的，否定業報、否定創造說，在理論上是一致的，沒有矛盾。

(一)分析：長阿含所載是辯證的。辯證的方法皆在說明不可說。例如般若經、中論……所用之辯證法並不是否定一切，而是在肯定「法空」不可說。因此，我們說散若夷是非決定 論者，即指形上存在不可說。換句話說，不可說乃是非決定論之一。

　　早期修道的佛教則指散若夷為不可知論者。對於一切形上、生死、靈魂存在問題均不作答。不可知論以懷疑論為主。 懷疑論者是對一切知識之眞象具有懷疑。是「無知之不可說」。辯證地非決定論是否定一切之大肯定，是有所知，而不是無知。不可知論者也不是相對論者，相對論只要加上有條件前提仍為決定論。

　　木村說散若夷為情趣主義者，情趣主義自然是非決定論。但情趣論可能是相對論，也可能是不可知論。例如咖啡、牛奶、果汁可以隨我們情趣選擇，但也可能是相對地選擇，因為別無第四種飲料可被選擇。情趣論也可能是不可知論，例如不用功的學生答是非、選擇題，他根本不知正確的答案， 只有隨其興之所至作答了。

　　白老所引，只提到散若夷之苦行觀，並未涉及其學說思想問題。兩者可暫不相提併論。

(二)綜合：我們可以說散若夷是非決定論者，或不定論者。但非定論者，有兩種：一是方法上之非決定論者，如大乘佛教之中觀，一元論之商卡拉（Samkara）以及耆那教之相對論者；一是知識上非決定論者，如純現象主義者，及懷疑主義者。方法上之非決定論者，在知識上仍是決定論者。

　　於是，我們討論到散若夷的思想，就遭遇了難題：它不同之文獻顯示既有方法上之非決定論，如辯證法、相對論：又有知識上之非決定論。而這兩者，實際是相互矛盾的， 不能共存。

　　即使如木村所說，其為情趣論，仍有相對論之方法上的非決定論與不可知決定論之不同。在兩者之中我們必須作一選擇；否則，則視其學說本身矛盾；或文獻所載其思想有誤。 即使如此，我們仍有必要檢討其思想而定其價值。我們試將以上兩種非決定論配合其修行觀，以適應其修行觀者為其正確思想。換句話說，其理論與思想能構成一思想體系者得之。

　　根據大般涅槃經所載散若夷只承認過去業，而受現世報： 「一切衆生苦樂果報，悉皆不由現在世業，因過去、現在受果。」如要解脫得持戒受苦：「以持戒，故得無漏……以盡業故，衆苦得盡，衆苦盡故，故得解脫。」這與白老所說， 修苦即得解脫是相同的。

　　在修道論上要求解脫者，絕非不可知論者。因此，我們判定散若夷之非決定論乃是屬於方法上之非決定論。而方法上之非決定論又分兩種：一為知識上相對論；二為辯證之形 上論。散若夷又是屬於那一種呢？

　　如依其修道解脫論而言，則是辯證之形上論者；如從大 般涅槃經所說其思想：「（阿闍世）王如水性，淨、穢俱說 ……譬如風性淨穢等吹，雖為是事亦無憂喜。由之，在知識論上散若夷亦是相對論之非決定者。其實，二者並不矛盾。 辯證之形上是論本體存在問題；而相對的知識論則是經驗、認識問題，兩者是一致的。

從上可以看出楞嚴經中第五外道——顛倒虛妄論。亦即梵網六十二見經之不可知說。