關於淨明道研究的回顧及展望　作：郭武

　所謂「淨明道」，又稱「淨明忠孝道」，是東晉以來流傳的許遜信仰經過與傳統符籙道派及儒釋學說融合後，而於宋元間在江西南昌西山興起的一個道派。該派主張「以忠孝為本，敬天崇道、濟生度死為事」[1]，在宋元兩代乃至明清影響頗大。元代以後，該派貶低了齋醮、符籙的作用而全力推崇「忠孝」倫理，注重內心的修煉，主張「始於忠孝立本，中於去欲正心，終於直至淨明」[2]，並以為「忠孝之道，非必長生而長生之性存，死而不昧，列於仙班」[3]。經過元代改革後的淨明道，由於力主「忠孝」「成仙」而成為典型的儒道合一的、世俗化色彩濃厚的道派，不僅在道教史上獨樹一幟，而且在中國思想史上也占有特殊的地位。

　淨明道雖曾一度成為道教中頗有影響的大派，但學術界對它的研究起步卻較晚。不過，近年來關於它的研究成果也已不少。下文，試對學術界關於此派的研究狀況作一回顧，並對它的研究前景略作一展望。

　有關這個道派的研究，大致可分為本世紀六○年代以前、六、七○年代間及八十年代以後三個階段。其詳細發展情況如下。

一、六○年代以前

　本世紀三○年代末以前，學界研究不僅未涉及淨明道，甚至連此派的存在也似未知，如 1923 年日本學者小柳司氣太出版的《道教概說》以及 1934 年中國學者許地山出版的《道教史》，均未提及淨明道之名。直到1937 年，中國學者傅勤家出版《中國道教史》，其中〈道教之分派〉一章始據北京白雲觀藏《諸真宗派總簿》言及「許真君淨明道」。1943 年，日本學者久保量遠出版《支那儒佛道交涉史》，其中也提及了淨明派之名。但是，傅勤家《中國道教史》和久保量遠《支那儒佛道交涉史》均未對淨明道的情況展開闡述。1949 年，中國大陸學者陳國符出版《道藏源流考》，在〈道教諸宗〉一節中不僅指出了淨明派的存在，而且提及記載該派活動的史料—《逍遙山萬壽宮志》，方令人們對這個道派多了一點點暸解。

二、六、七○年代間

　1960 年，日本學者酒井忠夫著成《中國善書的研究》[4]，在第五章〈功過格的研究‧道藏本功過格〉中談到《太微仙君功過格》時，曾因該《功過格》序者為「西山會真堂無憂軒又玄子」而提及江西省南昌附近的「西山」，以及在此山活動的「許真君仙道教團」和之後的「淨明忠孝道」，但並未對淨明道的詳細情況進行說明。1962 年，日本學者吉岡義豐發表論文〈初期的功過格〉，在談論《道藏》本《太微仙君功過格》時，曾對「許真君仙道教團」及其後的「淨明忠孝道」作了概略說明，以為在唐末大概即有了稱為「淨明教」的道派存在，並對淨明之教的「忠孝」特徵及《靈寶淨明院行遣式》、《太上靈寶飛仙度人經法》等淨明道經典的內容作了剖析。六○年代末，臺灣學者孫克寬編撰《宋元道教之發展》[5]、南懷瑾著《禪與道概論》[6]，對淨明派的情況也有所敘述。不過，此時學術界雖知淨明道為道教中一大派別，但對淨明道具體情況的認識卻不多。

　值得多加敘述的是，在這期間有日本學者秋月觀朠一直致力於對淨明道的研究，並發表了一系列研究論文，如〈許真君傳考—淨明道研究序說〉、〈許真君傳考補遺—以〈十二真君傳〉為中心〉、〈許遜教團與淨明忠孝道〉、〈西山考—淨明忠孝道的歷史地理（一）〉、〈旌陽縣與玉隆萬壽宮—淨明忠孝道的歷史地理（二）〉、〈淨明道教學管見—以儒佛道三教關係為中心〉、〈道藏本功過格與淨明道—與酒井、吉岡兩博士商榷〉、〈太微信仰與功過格—圍繞道藏本功過格的幾個問題〉、〈淨明道在中國近世宗教史上的作用〉、〈逍遙山玉隆萬壽宮志小考〉、〈逍遙山玉隆萬壽宮與宋代士人—王安石、曾鞏、朱子〉。1978 年，秋月觀朠將這些論文加以集結並在此基礎上作了增訂，而編成《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》一書，由東京創文社出版，從而令學術界對淨明道有了較為系統的認識。《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》共分十章，前五章為〈許真君傳考—淨明道研究序說〉、〈西山與旌陽縣—許遜仙道教團的歷史地理〉、〈〈逍遙山萬壽宮志〉的資料研討與玉隆萬壽宮的沿革〉、〈許遜教團的形成及其發展〉、〈宋代的許遜教團與許遜信仰的實態〉，主要探討了淨明道祖師許遜的事跡及其教團的形成和發展，並對許遜及其教團的活動地點如西山、逍遙山、旌陽縣等所在進行了考辨。其貢獻在於首次比較詳細地說明了許遜教團的活動和發展情況，不足之處則在於所用多為唐代典籍而少六朝時期資料。後五章為〈淨明道的成立及其相承〉、〈淨明道教學考—以儒佛道三教關係為中心〉、〈道藏本功過格與許遜教團〉、〈太微信仰與功過格〉、〈淨明道在中國近世宗教史上的作用〉，主要探討了淨明道的形成、發展、學說特點及其對後世所流行的功過格之影響，剖析淨明道在中國近世宗教史上的地位和作用。其貢獻在於總結和發展了酒井忠夫、吉岡義豐等人關於淨明道與功過格之關係的看法，指出淨明道在中國近世宗教史上的地位和作用，不足之處則在於對淨明道思想學說的研究不夠全面和深入。儘管其有著一些不足，但這部書的出版卻大大提高了人們對於淨明道的認識，為日後的淨明道研究奠立了良好的基礎，在淨明道研究史上樹起了一座里程碑。

　除了秋月觀朠《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》外，日本學者窪德忠著《道教史》[7]也用了一點篇幅來簡略地介紹過淨明道的形成、發展和教義，其內容雖然較簡略，但在對於淨明道祖師及淨明道淵源的看法上卻與秋月氏有很大的不同。（詳見本文第二部分）

三、八○年代以後

　進入八○年代後，學術界對淨明道的關注有所增強，中國大陸、臺灣、日本、澳洲和歐洲的學者皆紛紛對這一課題展開研究，並取得了較為豐碩的研究成果。在這期間所取得的成果，基本上可以分為兩大類：一類是以論文形式發表的專題研究，另一類則是在編纂道教通史、通論或斷代史時對淨明道的綜合闡述。下面先對這一時期的論文成果進行羅列，以示研究狀況之熱烈；諸文的觀點，容待後面詳細闡述。

　八○年代間，秋月觀朠繼續對淨明道進行研究，相繼發表了〈淨明道研究上的幾個問題—〈道教史〉之質疑〉、〈淨明道研究上的幾個問題（二）—圍繞〈太上靈寶淨明飛仙度人經法〉〉、〈淨明道研究上的幾個問題（三）—從淨明法到淨明道的展開〉及〈〈淨明院妙濟神方〉小考〉、〈許遜的虛像與實像〉、〈道教與中國的倫理—對於善書心靈主義的展望〉等論文，對其七○年代所著《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》一書的內容進行了補充和發展。九十年代後，由於中國學者也開始對淨明道進行了深入的研究並對秋月觀朠的一些看法提出了商榷，故他又在瞭解中國學者研究成果的基礎上寫出了〈淨明道形成論考—讀中國最近之研究成果〉一文作為回應。

　其他一些外國學者如日本的山川英彥、竹內誠、沺忍及澳洲的柳存仁、歐洲的 K.M. Schipper（施舟人）等也對淨明道展開了研究，其研究對象主要為許遜及淨明道的形成問題，成果數量雖然不多，但卻在資料的發掘、觀點的創新等方面作出了很大貢獻，如澳大利亞學者柳存仁的〈唐以前許遜的形象〉與〈許遜與蘭公〉即運用大量史料對許遜形象的演變及淨明道的淵源作出了嶄新的說明，K.M. Schipper（施舟人）的“Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty”〈唐代的道教儀式及地方崇拜〉則對許遜教團由一種地區性的民間崇拜演變為正統之道教的過程進行了精辟的分析。另據李豐楙先生說，日本的山川英彥也曾撰有〈道藏所收四種許遜傳考〉及〈許遜與吳猛〉，竹內誠則撰有〈許遜傳說的研究〉，可惜筆者未能得見。除了研究許遜及淨明道的形成問題外，外國學者還對淨明道的法術、思想進行過探討，如沺忍《「道法」之淨明道的展開—元代淨明道士劉玉的「道法」觀》即對元代淨明道「道法」的內容作了較詳細的剖析。

　中國大陸學者對淨明道的研究起步較晚，但近年來的成果卻頗為豐碩。起初，他們對淨明道的研究主要是集中於其與理學之關係上。如八○年代初徐西華曾發表題為〈淨明教與理學〉的文章，認為淨明道的產生是宋以來民族危機及傳統道教衰落的結果，其教義「完全」來自理學，但其宗教功能卻彌補了理學教化之不足。後來，曾召南又發表〈淨明道的理學特色〉，對淨明道與理學之關係進一步作了辨析，以為淨明道當是受理學影響較深的道教派別。八○年代末以後，中國大陸學者對淨明道的研究漸漸增多，其注意力先是主要集中於許遜其人，後則擴大至淨明道的形成及傳承上。1988 年，卿希泰和詹石窗聯名發表〈許遜與淨明道之改革〉與〈淨明道新探〉兩篇文章，就許遜的生平、「旌陽」的所在及淨明道的形成進行了考證與辨析，對日本學者的看法提出了商榷。1989 年，丁培仁發表〈道史小考二則〉，再對有關許遜的史料進行梳理，並指出東晉有《許遜別傳》流傳，故秋月觀朠對是否有許遜其人的懷疑不成立。後來，張澤洪又連續發表了〈淨明道簡論〉、〈許遜與吳猛〉、〈許遜與淨明道〉，運用大量文獻資料對許遜形象的演變、許遜信仰的成因及「旌陽」的所在等問題進行了深有見地的辨析。九○年代初，李剛發表了〈唐代的許遜崇拜與宋元淨明道的發生〉、〈唐代江西道教考略〉，重點對唐代許遜教團的活動進行了考察。1992年，卿希泰先生又再發表了〈淨明道在元代的傳承與更新〉一文，對淨明道在元代的傳承關係進行了梳理，並對其與前代淨明道的不同作出了說明。1994 年，王卡在成都「道家道教與中國文化學術研討會」上宣讀了〈隋唐孝道宗源〉一文，列舉出一些前人未用的史料， 認為後世淨明道源於東晉南朝時的許遜教團及宗奉「至孝真王」的民間天師道支派兩個道團，至唐胡慧超時漸合為一，且有了專門的經典、符籙及活動場所等。此外，張新國、章文煥、南江子等人在這期間也曾發表過〈南昌西山萬壽宮〉、〈許遜的生活年代和傳說特徵〉、〈許遜及其傳說〉等文章。

　臺灣學者也對淨明道作了一些研究。如李豐楙在1978 年完成的博士論文《魏晉南北朝文士與道教之關係》，即曾發掘出了許多六朝時期有關許遜的史料；可惜該論文未曾出版，以致學界不能借鑒其成果。八○年代末以後，李豐楙先生繼續對許遜進行研究，並先後發表了〈鄧志謨〈鐵樹記〉研究—兼論馮夢龍〈旌陽宮鐵樹顉妖〉的改作問題〉、〈宋朝水神許遜傳說之研究〉兩文。1997 年，其又出版了《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》一書，該書除關薩守堅的研究論文外，還收錄有上述兩文及〈許遜傳說的形成與衍變—以六朝至唐為主的考察〉一篇。這些文章以各種傳記、傳說及小說中的許遜為研究對象，不僅對許遜形象的演變有全面的描繪，而且對我們瞭解許遜信仰在中國社會的影響大有裨益。此外，丁煌先生也曾於八○年代末發表過〈葉法善在道教史上地位之探討〉，對淨明道人物葉法善的事跡及其地位進行了深入探討，並指導其學生李登詳撰寫出〈唐代道教「許遜教團」發展史初探〉一文。1999 年，李顯光又發表〈許遜信仰小考〉一文，運用其在雲南作田野調查時偶得之《淨明忠孝全書》[8] 中的新材料，對許遜信仰及淨明道的傳承譜系提出了頗有根據的新說，推動了有關淨明道的研究。

　除了專題論文外，許多道教通史、通論和斷代史也對淨明道的情況進行過綜合闡述，如中國大陸學者卿希泰主編的《中國道教史》第三卷和第四卷[9]、任繼愈主編的《中國道教史》[10]、李養正著《道教概說》[11]、詹石窗著《南宋金元的道教》[12]，以及日本學者褔井文雅監修的三卷本《道教》[13] 等等，俱不同程度地對淨明道的形成、發展、活動、思想等情況進行了闡述。這些著作，除了卿希泰主編的《中國道教史》在闡述淨明道的思想教義方面多有貢獻，及任繼愈主編的《中國道教史》對淨明道的形成有獨到見解之外，其餘諸書關於淨明道淵源及發展歷史方面的內容皆很簡略，或多是沿襲上述論文之觀點而成，故不在此詳說。

　值得一提的是，黃小石博士於 1999 年出版了他的博士畢業論文《淨明道研究》[14]。該書是中國大陸學者出版的第一部專門研究淨明道的專著，作者試圖從人物、組織、祭祀、信仰、教義、神系、典籍、修煉、法術等方面來梳理淨明道的發展與演變，在系統性上較以往的研究有了很大進步。但遺憾的是，作者似乎並沒有充分利用和吸收在他之前已有的研究成果，尤其是日文和英文研究成果（如 K.M.Schipper、柳存仁、王卡等人關於淨明道淵源的研究，吉岡義豐、酒井忠夫、秋月觀朠關於淨明道對後世勸善書影響的研究，李豐楙關於許遜信仰在中國文學和社會中的影響等等）[15]，並在此基礎上來進一步深化對淨明道的研究。

　目前對於淨明道的研究，大致涉及了淨明道祖師許遜的生平事跡及活動地點，淨明道的淵源、形成及傳承譜系，淨明道的教義、法術及其影響等方面的問題。諸家對這些問題所持的觀點、看法並不盡相同，詳述如下。

一、淨明道祖師許遜的生平事跡

　最早對這個問題進行研究的是日本學者秋月觀朠。1966 年，秋月氏發表〈許真君傳考—淨明道研究序說〉，考察了正續《道藏》中的《修真十書‧玉隆集‧旌陽許真君傳》、《歷世真仙體道通鑑‧許太史》、《許太史真君圖傳》、《許真君仙傳》、《西山許真君八十五化錄》、《孝道吳許二真君傳》、《雲笈七籤‧許遜真人傳》、《淨明忠孝全書‧淨明道師旌陽許真君傳》、《搜神記‧許真君》、《消搖墟經‧許真君》和藏外《太平廣記‧許真君》等許遜傳記，以及《三洞群仙錄》、《清微仙譜》、《仙苑編珠》等神仙譜錄中有關許遜的片斷材料，對傳記中許遜的事跡及其與吳猛師徒關係的演變進行了分析，並以為許遜其人及所謂傳承不過是「虛構」出來的。後來，他在出版《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》一書時，仍然維持了這種看法。秋月觀朠首次詳列有關許遜的傳記材料並對其加以考辨，其功當然不可掩沒；但是，這些材料皆為唐代以後的作品，用它們來判定是否真有許遜其人存在著一定局限。1978年，臺灣學者李豐楙完成其博士論文《魏晉南北朝文士與道教之關係》，則率先發掘一些六朝時期有關許遜、吳猛的材料；後酒井忠夫得讀李氏論文，而提醒學界應注意對六朝文獻的利用，故秋月觀朠又運用這類新材料撰寫了《許遜的虛像與實像》一文，對自己早期的觀點進行了補充[16]。

　對於秋月觀朠以許遜的存在為「虛構」之說，學術界多提出了商榷。澳大利亞學者柳存仁在八○年代中期發表的〈唐以前許遜的形象〉及〈許遜與蘭公〉兩篇論文，運用大量材料對許遜形象的演變進行了梳理，並得出結論說：淨明道祖師許遜或非歷史真實人物，其事跡「固在疑似之間」。柳說雖指出淨明道傳說故事中欲以其祖師比附正史中記載之許遜、並為之造出了一個宗族世系的種種破綻，但卻又認為「非謂許遜之名在此世系造成之前絕無其獨立存在之可能性」，「在孝道派之發展中，必先有許遜之名，而後利用北魏人物之巧合而為之創作家譜也」。後來，中國大陸學者卿希泰、詹石窗發表的〈許遜與淨明道之改革〉也認為淨明道祖師許遜與正史中的許遜並非同一人，但又錄南朝劉宋時「劉義慶《幽明錄‧許遜別傳》引《西山十二真君傳》」言許遜事並以為其「言語樸素，並無什麼神秘的色彩，是比較可信的」。不過，該文以六朝史料為據來論證晉時有許遜其人雖不錯，但其言「劉義慶《幽明錄‧許遜別傳》引《西山十二真君傳》」並考「《唐書‧藝文志》著錄有《西山十二真君內傳》一卷，當出於唐以前」卻有誤。劉義慶《幽明錄》之文字見《太平御覽》卷 519，其所引乃《許遜別傳》而非《西山十二真君傳》；《許遜別傳》乃在《幽明錄》之前成書而非其一部分，《西山十二真君傳》則為唐時胡慧超撰《晉洪州西山十二真君內傳》之略稱。且光緒《江西通志》卷 178 實是錄《真仙通鑒》引《西山十二真君傳》，並非「劉義慶《幽明錄‧許遜別傳》引《西山十二真君傳》」，卿、詹誤用光緒《江西通志》言而失察，以致削弱了其文的說服力。之後，丁培仁〈道史小考二則〉又引《藝文類聚》、《太平御覽》中《許遜別傳》片斷，確證了「晉代確有許遜其人」；張澤洪《許遜與吳猛》則引《雲笈七籤》所收《許遜真人傳》，認為「在晉代社會，許遜是一介寒士」。臺灣李豐楙《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》更扼要地勾勒許遜由人變為神的過程，以為在許遜傳說史上，這位淨明忠孝道的道師本是一位六朝道士化的文士，後來在教團內部經由長期衍變，才將其當作傳說人物、信仰的對象。

二、許遜教團活動的重要地點

　歷史上許遜教團活動的重要地點有傳說許遜曾任縣令的「旌陽」、隱居修道的「西山」及其昇仙後信徒修建「游帷觀」之所在「逍遙山」等。「西山」和「逍遙山」在中國有許多處；而「旌陽」則或說在蜀郡，或說在荊州。對這些地點，秋月觀朠在六○年代末曾撰〈西山考—淨明忠孝道的歷史地理（一）〉及〈旌陽縣與玉隆萬壽宮—淨明忠孝道的歷史地理（二）〉兩文進行了考證。七○年代末，他又在《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》一書中專闢〈西山與旌陽縣—許遜仙道教團的歷史地理〉、〈〈逍遙山萬壽宮志〉的資料研討與玉隆萬壽宮的沿革〉兩章來討論這些問題。秋月觀朠認為：淨明道之「西山」乃在江西南昌府，距今南昌市約三十餘里，橫跨南昌、新建、奉新、建昌四縣，而「逍遙山」則為西山山脈之一支，在南昌西南的八十里處；至於「旌陽」，則不如淨明道諸傳記所言在「蜀郡」，而是在今湖北的枝江縣。對於「西山」和「逍遙山」在今江西南昌附近，學術界殊少有異議；1988 年，張新國、郭沙經過實地考察而撰成〈南昌西山萬壽宮〉一文，對南昌附近的西山「逍遙山」萬壽宮在歷史上及今日的狀況進行了描述，確證了秋月氏的說法。但是，對於「旌陽」的所在地，學者們則對秋月的說法提出了商榷，並為此爭論了很長時間。

　柳存仁〈許遜與蘭公〉認為：唐代有關許遜諸傳記以《孝道吳許二真君傳》為早出，其言許氏作官在「蜀郡氏陽」，之後諸書則皆謂在「蜀郡旌陽」，故「旌陽」可能是 「氏陽」之演變。查諸歷史地理書籍，並無「氏陽」一縣，故「氏」可能是「氐」之誤；但歷史上也並無「氐陽」一縣，故其可能是蜀漢時蜀郡「氐道」（在今四川省廣漢縣附近）之誤。柳氏又認為：歷史上蜀郡並無「旌陽」一縣， 「旌陽」屬荊州南郡轄，即今湖北省枝江縣；諸傳記之所以多在「旌陽」前冠以「蜀郡」，可能是造作者將另外一人之故事附合在許遜身上而又未詳審地域隸屬之故，或是為借蜀地道教源遠流長、影響巨大之利而作的附會。卿希泰、詹石窗《許遜與淨明道之改革》則考「氏」字同「氐」，故「氏陽」即「氐陽」，而「氐」在蜀人發音中與「德」同音，故「氐陽」同「德陽」（在今四川省）；又引曹學佺撰《蜀中廣記》言德陽「一名旌陽，晉太康初，許遜為旌陽令」，以及虞集撰《旌陽祠堂記》言許遜為縣令在「今德陽也」，並以民國時四川省德陽縣尚存「旌陽觀」而證旌陽即德陽。後來，張澤洪撰《許遜與吳猛》又詳考諸史地志書，以為：魏晉時期蜀郡僅轄有成都、廣都、繁、江原、臨邛、郫六縣而無「氏陽」，且當時蜀地無旌陽縣而荊州南郡恰有旌陽縣的設置，故「旌陽」 不是「氏陽」，「旌陽」不在蜀中而在今湖北省；許遜傳記之所以在旌陽前冠以蜀郡，是造作者「有意將他們的活動附會於蜀」以表明「其道派亦源於巴蜀道教正宗」。此外，張澤洪還指出：德陽旌陽觀乃於元代至元年間始建，元代文人虞集撰《旌陽祠堂記》乃是因「思川羽士許尚謙」游蜀至於德陽「請大治其祠」而「蜀人罕知許（遜）君遺事」，且其所述許遜事跡皆採於南宋白玉蟾《玉隆集》；明代四川按察史曹學佺撰《蜀中廣記》沿襲虞集說，進一步擴大了許遜在德陽民間的影響。張氏的考證細緻嚴密，否定了柳存仁、卿希泰及詹石窗之說。學術界雖然轉了幾個圈子又回到了秋月觀朠最初的觀點上，但這最後的結論之可信度卻不是秋月氏當初所能達到的。

三、淨明道的淵源

　關於淨明道的淵源，學術界有多種說法，如許遜信仰說、儒家理學說、佛教外道說、靈寶派說、上清派說、天師道說、金丹道說等等。諸說有相互排斥者，有兼而容之者，但總的趨勢則是隨著研究的不斷深入而發現並承認淨明道的思想淵源有多家。

　六、七○年代，日本學者如吉岡義豐、秋月觀朠等在談論淨明道時，皆只將其視為晉代以來許遜信仰及其教團的一種發展，而未審其與道教諸派之關係。吉岡義豐雖在《初期的功過格》中提到《靈寶淨明院行遣式》、《太上靈寶飛仙度人經法》等冠以「靈寶」的淨明道經，但卻未更深一步究及淨明道與靈寶派之關係；秋月觀朠也曾在《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》（第四章）中注意到《道教相承次第錄》、《清微齋法》等道經將許遜列為道教第三十六代傳人及靈寶派總師，但卻認為「其根據頗值得懷疑」。1977 年，窪德忠出版的《道教史》則根據元明淨明道士使用符籙並修煉內丹，而提出「必須承認淨明道同正一、全真兩派及金丹道都有密切關係，不過對淨明道影響最大的還得算金丹道」。但窪德忠的說法頗為含糊，實際上並未對這種「關係」進行深入探究。1981 年，秋月觀朠發表了〈淨明道研究上的幾個問題—〈道教史〉之質疑〉，對窪德忠的說法進行了商榷；可惜本人未得拜讀此文，未知其詳細內容。

　八○年代以後，關於淨明道的淵源問題之討論逐漸展開。1983 年，中國大陸學者徐西華發表〈淨明教與理學〉，認為淨明道的整套教義「都是從理學家那兒拿來的現成的東西」，其學說不過是把儒家理學「變成了宗教信仰和宗教行為」，以此彌補理學僅能「執行著世俗方面的職能」之缺陷。對這種說法，學術界並不完全贊同，而多認為淨明道雖受到理學的深刻影響，但其根本學說還是從傳統道教得來，如後來曾召南〈淨明道的理學特色〉、張澤洪〈淨明道簡論〉以及其餘諸家皆是如此；只不過，諸家關於傳統道教之具體派別的見解又有所不同罷了。

　八○年代中期，澳大利亞學者柳存仁發表〈許遜與蘭公〉，根據淨明道經典、傳說中有多處套用佛經詞語、形式，而認為其曾受佛教影響，並其可能與摩尼教等西域「外道」有關係。同時，柳氏還強調了淨明道與儒教傳統意識的關係，並指出其與靈寶、上清等傳統道派可能有著聯繫。K.M. Schipper 的“Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty”則認為：許遜崇拜最初袛是洪州西山一帶的以家族血緣為紐帶的民間崇拜而與道教無關（其崇拜主題為「孝」），且只是一種受靈寶派影響的 Local school（傳統、生活方式相同的群體）而非sect（宗教教派）或有特殊思想體系的運動（Special ideological movement）；有關於他的各種節日廟會實興起於晚唐，之後由於影響日增而得以躋身正統道教。1987 年，卿希泰、詹石窗發表的〈許遜與淨明道之改革〉則認為淨明道是「在許遜民間信仰『靈寶化』的基礎上轉變而成的」，並考察了南宋何守證時淨明道經「從靈寶部經脫胎而出的痕跡」。之後，詹石窗《南宋金元的道教》、卿希泰主編《中國道教史》等書亦相繼重複了這一觀點，李養正《道教概說》則含糊地說「淨明道是天師道「符籙派」與儒家思想相結合的新道派」。王卡〈隋唐孝道宗源〉一文則在柳存仁〈許遜與蘭公〉的基礎上，進一步考察了《道藏》中《元始洞真慈善孝子報恩成道經》、《洞玄靈寶八仙王教誡經》及敦煌抄本《慈善孝子報恩成道經》等南北朝道經，並以為這些道經乃是受到儒家孝道思想及佛教奉事日月、忠孝父母、報恩成道說影響的「新興天師道支派之一」所造[17]，其後於唐代被道士胡慧超將之與流傳於江西洪州的宗奉許遜的民間教派之說相結合，從而形成了隋唐孝道乃至宋元淨明道學說的重要來源。同時，王卡又根據淨明道傳記經書中所提及的一些人物、道書及道法名稱，指出其當與東晉南朝時的上清派經書符籙有著關係，並斷言「晉宋以來江東、江西所傳道派（按：當指上清、靈寶、三皇諸派及許遜教團），皆下傳至胡慧超，融合為一新道派」。後李顯光〈許遜信仰小考〉一文，又從淨明道的信徒來源、組織形式、神靈系統及「三十六靖廬」的所在等方面，來進一步考證了淨明道與天師道之間的聯繫。

　上述諸種說法，從開始提出觀點之文到後來的加以論證之作，體現出了一種不斷深化和發展的趨向；相信隨著研究的不斷進行，有關淨明道淵源的答案將會更加清晰和完善。

四、淨明道的形成時間

　學術界對於淨明道形成時間的看法分歧很大。最初，吉岡義豐《初期的功過格》曾提出「唐末大概即有了稱為淨明教的道派存在」之說。其後，秋月觀朠的一系列文章及《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》一書則認為淨明道當正式創立於元代劉玉，並將許遜教團及淨明道的發展劃分為如下四個時期：（一）四世紀中葉至公元 681 年，即自東晉許遜以道術濟民至唐高宗永淳元年（682 年）胡慧超重興游帷觀前，此期許遜教團宣揚以「孝道之秘法」和「孝悌之教」而致濟民、成仙之功。（二）公元 682-1130 年，即自胡慧超重興游帷觀至南宋高宗紹興元年（1131 年）何真公稱許真君降授其「靈寶淨明秘法」和「忠孝廉謹之教」前，此期許遜教團逐漸得到了民間的廣泛崇奉和唐宋統治者的重視。（三）公元 1131-1296 年，即自何真公稱許真君降授經法至元代劉玉真正開創淨明道前，此期許遜教團教法由「孝道之秘法」和「孝悌之教」發展為「忠孝之秘法」，並行追度、安鎮、救治、服練等法術。（四）公元 1297 年劉玉正式開創淨明道以後。秋月氏以劉玉為淨明道實際開創人的說法，雖然在後來得到了學術界不少人的認同，但仍然遭到了一些學者的質疑。如日本學者窪德忠在其《道教史》中以為：有關劉玉的材料僅「一鱗半爪」，且並無其與弟子「以玉隆萬壽宮為本山的記載」，故「能否視劉玉真為淨明道的祖師，頗值得懷疑」。中國學者卿希泰、詹石窗〈許遜與淨明道之改革〉又針對酒井忠夫、秋月觀朠的唐代說及元代說而主張[18]，判定一個教派是否成立的標準要看它是否具有特別的信仰、是否已形成了自己的經典和組織；根據這個標準，則淨明道應於南宋何真公稱許真君降授其「靈寶淨明秘法」和「忠孝廉謹之教」並收徒傳教時就已形成。此外，任繼愈主編的《中國道教史》則提出了「新淨明道」和「舊淨明道」之說，以何真公所創為「舊淨明道」而以劉玉所創為「新淨明道」。 後來，秋月觀朠又曾撰〈淨明道研究上的幾個問題—〈道教史〉之質疑〉、〈淨明道形成論考—讀中國學者最近的研究成果〉等文，與這些學者就淨明道的形成時間進行了再商榷，維護其原來的看法。其實，諸家關於淨明道形成時間的認識有分歧之根本原因，主要在於其判定教派成立的標準有所不同；而標準不同，諸說就自然仁者見仁，智者見智了。

五、淨明道的傳承

　學術界關於這個問題的看法雖然也有著分歧，但其主流卻是隨著研究的開展而不斷地對淨明道傳承之認識有所豐富和更加明確。

　七○年代末，秋月觀朠著《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》即曾對淨明道的傳承譜系作出過整理，該書設〈中世許遜教團的發展及其譜系〉及〈許遜仙道教團傳教譜系四則〉兩節，根據歷代傳記而開列了幾組淨明道的傳承譜系，具體如下：（一）《孝道吳許二真君傳》所載許氏家族內部傳承：許簡—許卿長—許法強—許靈曜—許孝通—許叔嗣—許法胤—許法恭—許景陽—許顒龍—許承觀—許道超—許元樞—許玄基—許紹珪—許文楚—許王仙—許法真—許顥然。（二）《敕建烏石觀碑記》所載南北朝至唐初烏石觀一系傳承：萬太元—許上期—張開先。（三）《太平廣記》所錄零散淨明道士：許藏秘、施肩吾。（四）《靈寶淨明院行遣式》所載「保舉傳教師」：度師許遜、監度師張陵、籍師吳猛、經師王諶、祖師孝道仙王與孝道明王。（五）《太上靈寶飛仙度人經法》所載諸師：祖師孝道仙王與孝道明王、經師至孝恭順仙王、籍師吳猛、監度師張陵、度師許遜。（六）《淨明忠孝全書》所載諸宗師：道師許遜、經師張蘊、法師胡慧超、監度師郭璞、西山隱士劉玉、傳教法師黃元吉、嗣法弟子徐異。（七）《淨明忠孝全傳正訛》所載諸宗師：淨明道師許遜，淨明啟教蘭公、諶姆，淨明傳教吳猛、陳勛、周廣、曾亨、時荷、甘戰、施岑、彭伉、盱烈、黃仁覽、鍾離嘉，淨明際真金公、胡、詹、許大，淨明經師洪崖真人（張蘊），淨明法師胡真人（慧超），淨明監度師郭璞，淨明揚教劉玉，淨明嗣教黃元吉、徐異、趙宜真、劉淵然。上述譜系，多是簡單地抄錄淨明道經，較為粗糙，且有遺漏，如其所提《太平廣記》中之施肩吾並非北宋時得鍾呂之傳的「華陽子施肩吾」，且該書尚載許遜斬蛟龍後「有萬仞師出焉」，但秋月氏皆未對此作出說明。

　九○年代初，卿希泰〈淨明道在元代的傳承和更新〉又據《淨明忠孝全書》等，對劉玉及其後的淨明道宗師和信徒之傳承、事跡作了考辨，所述及之元代淨明道士較秋月觀朠之說而有更新發現，如其認為黃元吉所師玉隆萬壽宮之朱尊師、王月航亦當屬淨明道士，又指出徐慧（徐異）雖宗嗣淨明道，但同時又參拜全真道的蘭道元子長春觀。後其主編《中國道教史》又增補了明清時彭又朔、張逍遙、周德鋒、胡之玫等淨明道士的事跡，並考證清代著名道士傅金銓亦屬淨明道傳人。後來，王卡〈隋唐孝道宗源〉則對《孝道吳許二真君傳》中所述許氏家族內部之傳承及《十二真君傳》所記「十二真君」之傳授關係提出了質疑，以為這些譜系均為後人之編造。李顯光〈許遜信仰小考〉又在遍考諸仙傳後而認為：晉代許遜有師名路大安，路傳有許遜、丁義、郭璞及妙通朱仙（朱桃椎）；朱桃椎傳有皇甫坦，皇甫坦有弟子曹彌深、謝守灝，謝守灝有弟子朱明叔、鄭道全。此外，唐宋承傳許遜者除上述諸人之外，一些著名人物如萬振（字長生，屢得隋唐皇帝召見、賜觀）、羅子房（號沖虛子，撰《胡慧超傳》）、葉法善（高宗、武后、中宗朝活躍道士）、葉千韶（葉法善後裔）、王仔昔（宋徽宗朝著名道士，對鼓動徽宗封許遜為「神功妙濟真君」、推動許遜教團發展貢獻甚大）亦都屬（淨明）孝道道士。李氏的考證，頗有令人大開眼界之功，不僅豐富了我們對淨明道傳承的認識，而且可由此進一步窺知淨明道在唐宋的影響。

六、淨明道的思想及其影響

　學術界對於淨明道思想及其影響的研究比較薄弱。這方面的研究，是從探討淨明道對後世功過格、勸善書的影響開始的。六、七○年代，吉岡義豐〈初期的功過格〉及酒井忠夫〈中國善書的研究〉可算是這方面較早的作品，但二人皆只是簡單地指出〈太微仙君功過格〉及後世勸善書與淨明道可能存在著聯繫，而並未對淨明道本身的思想進行探究。其後秋月觀朠著《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》，對淨明道的倫理思想及其與儒釋的關係、太微信仰及其對後世功過格的影響等作了較細緻的考察，但並未對淨明道的思想和影響進行全面和深入探討。八○年代後，徐西華〈淨明教與理學〉與曾召南〈淨明道的理學特色〉兩文，亦只是專門對淨明道思想與理學相關的部分進行剖析之作。斈忍〈「道法」之淨明道的展開—元代淨明道士劉玉的「道法」觀〉一文，雖對元代淨明道「道法」的內容作了較詳細的剖析，並以為其與前代道法有著密切關係，但卻並未對其與「靈寶法」等前代道法之關係進行深入的探討。諸有關道教的著作雖皆不同程度地談及淨明道的思想學說，但大都很淺顯而空泛，唯卿希泰、任繼愈主編的兩部《中國道教史》可算是對淨明道思想有較多論述者，李豐楙《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》則較多地談論了許遜信仰對中國文學創作的影響，黃小石《淨明道研究》一書也對淨明道的符籙法術及祭祀修煉等作了一些闡釋。

　綜觀目前所取得的研究成果，大致有以下三個特點：一是關注的焦點多集中在淨明道的形成和傳承情況上，尤其是集中於許遜的事跡與「旌陽」的所在地之考辨上，如上述專題論文即多屬此類。二是研究者的觀點、結論分歧較大，如關於淨明道的形成時間即有唐代、南宋、元代諸說，而關於淨明道所奉祖師許遜，則或以為確有其人，或以為難以證實其人的存在，或以為其存在「在似無之間」。三是關於淨明道思想及其與傳統道派關係的研究很薄弱，不僅有關於此的專題論文或著作寥寥無幾，而且在已有成果中能全面、深入論述者也很罕見，如秋月觀朠《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》一書有關淨明道思想的內容僅有篇幅不大的一章，卿希泰、任繼愈、詹石窗等學者編著的道教通史或斷代史有關於此的內容同樣很單薄，黃小石《淨明道研究》在對淨明道的符籙法術及祭祀修煉等的闡釋也頗顯不足。並且，已有的成果還多未能區分淨明道在不同時期的思想特點[19]，而祇是籠統地對之加以闡發，或簡單地將之與儒家理學加以比較，未能確切地把握淨明道的思想並從宗教學的角度對之加以剖析[20]。總之，上述研究成果不僅在涉及領域上因有所偏重而導致有所不足，而且在已涉足領域內仍有很多問題未能給人們以完美的解釋，這為我們繼續探討淨明道留下了很大空間。展望今後的研究，可著重從以下幾個方面來進行開拓。

一、許遜何以能轉化為「忠孝」代表而成為淨明道的祖師

　道教中以「孝」聞名者並不祇許遜一人，推崇「孝」的道派亦並不祇許遜教團一支，但為何獨有許遜被奉為淨明道的祖師？其中的原因大可值得探究。這個問題不僅將涉及到許遜此人在歷史上的真偽、有關許遜之史料的真偽及其中所載許遜形象的演變，而且，更重要的是，將涉及淨明道形成的社會根源和歷史、思想淵源。目前，有蛛絲馬跡可引起注意而值得進一步研究的問題至少有：（一）許遜與吳猛的關係（今人一般以「十二真君」中許氏家族為多來解釋後來許遜地位超過其師吳猛的現象，但事實上許、吳既是師兄弟，又確可能相互學習而互為其「師」）。（二）「十二真君」一系以外的許遜教團成員對推崇許遜所起的作用（許遜教團並不祇「十二真君」一系，如王仔昔、葉法善等當時非常活躍的著名道士實皆屬許遜教團，他們的影響值得研究）。（三）許遜教團以外的道士對推崇許遜所起的作用（許遜教團與唐宋影響巨大的上清派、清微派有著一定關係可尋，其對許遜教團發展的作用也頗值得研究）。（四）唐宋社會的歷史文化背景及當時文人士大夫對推崇許遜的作用（以前對此問題往往一語帶過，但事實上應還會有許多具體的細節可追究）。如此等等。

二、淨明道與傳統符籙道派的關係

　學術界一般都認為淨明道的形成與靈寶派有密切關係，但所據不過是初期淨明道的經典多冠以「靈寶淨明」字樣而已，並未對二者的關係多作深入探究。另據目前所發現的材料，淨明道不僅與靈寶派有著關係，且與天師道及上清派、三皇派等傳統符籙道派皆有著聯繫。這些聯繫，一方面可從各種仙傳中找出，另方面則可通過對比幾者所奉之神靈、經典及所行之法術、齋醮等來發掘。而這項工作，對於我們全面而正確地認識淨明道的形成有著巨大意義。

三、何真公與劉玉兩個教團之間的關係

　南宋時期，即有道士何真公在江西西山偽託許遜等仙真降授淨明道經典並收授徒眾、建立教團，但不久後卻湮沒無聞、似曾絕跡。元代，又有道士劉玉在西山偽託許遜等仙真降授經典、建立教團，令淨明道興盛一時。劉玉並不承認其上承何真公，但從時間、地理、教義上看，二者應有一定的聯繫。這種聯繫，可通過研究他們的經典來進行說明；而一旦弄清楚這種聯繫，將會對於弄清楚淨明道思想的發展線索將有很大意義。

四、淨明道與內丹學派的關係

　淨明道雖以擅行符籙和推崇「忠孝」聞名，但其在根本上卻仍然未脫離道教傳統的「成仙」軌道，也講求自我修煉和解脫。窪德忠《道教史》說對淨明道影響最大的是金丹道，其實並不無道理。衹是，人們對淨明道的內丹學說暫無太多瞭解罷了。是故，有必要弄清楚淨明道的修煉方法與唐末五代以來興起的內丹學之聯繫，以及內丹學派對淨明道思想的發展產生的影響。而弄清楚這些問題，對於我們正確理解淨明道的「忠孝」學說將有著很大意義。

五、淨明道「忠孝」說教與儒學「忠孝」倫理之異同

　淨明道的「忠孝」說教與儒學的「忠孝」倫理，在忠君孝親、扶植綱常方面是一致的。但是，淨明道的「忠孝」實際上還是一種與內丹修煉有密切關係的宗教實踐。以往學術界多未注意這點。所以，弄清楚淨明道「忠孝」說教在世俗及宗教兩個方面的內容及其關係，也將是今後研究的重要課題。

六、淨明道各種符籙法術及齋醮科儀的內容和功能

　淨明道作為宋元時期的一支重要符籙道派，其各種符籙法術及齋醮科儀的內容和功能卻一直未有得到充分和深入的研究。K.M. Schipper“Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty”雖對唐代孝道的一些儀式與靈寶科儀作了簡單對比，但僅涉及「黃籙大醮」、「銅符鐵券」及「投龍簡」幾種；王卡〈隋唐孝道宗源〉雖提及淨明道的一些符籙名稱並指出其可能與天師道、上清派等傳統符籙道派有關，但卻並未能展示其具體內容；李顯光〈許遜信仰小考〉提及「混元籙」、「混元法」等淨明道的符籙法術，但卻不知與歷史上和唐宋時流行的「混元」法籙進行比較；黃小石《淨明道研究》一書雖開列了不少淨明道經典所記錄的符籙法術及齋醮祭祀之名稱，但卻未將之與其他道派的符籙法術及齋醮科儀進行比較研究，也未對其內容和功能進行很好的分析。諸成果之中，斈忍〈「道法」之淨明道的展開—元代淨明道士劉玉的「道法」觀〉一文可算是對淨明道「道法」內容有較詳細剖析者，但卻局限於元代劉玉一人，且並未對其與前代道法之關係進行探討。符籙法術等乃淨明道宗教活動的重要內容，對它的內容和功能缺乏認識，則可以說實際上並不真正瞭解淨明道。而關於這個方面的研究，將是今後研究淨明道的難點所在。

七、淨明道的思想及其影響

　關於淨明道思想的研究之薄弱已如上所述，加強對這方面的研究之重要性自不待言。另外，加強對淨明道之影響的研究同樣也非常有意義，因為宋元以後的道教之發展大致有如下兩個趨勢：一即遵全真道出家住庵制度、修煉內丹而求成仙，更加遠離塵世；二即循淨明道社會倫理之教，勤行忠孝倫常而求「死而不昧，列於仙班」，更加貼近世俗。淨明道在道教史上的影響之大，由此可見一斑。淨明道不僅對後世道教的發展有著巨大影響，而且對世俗風尚的形成也產生了很大作用，如明清時代社會上出現的深得世俗人士推崇和奉行的勸善書和功過格，即與淨明道學說的影響不無關係；此外，明清時期很多以崇拜許遜為題材的文學作品，也對廣大百姓產生過深刻影響。關於淨明道的影響，日本學者和臺灣學者曾作過一些討論，但遠不夠深入和全面（如日本學者僅注意到了功過格和勸善書而未及其他，臺灣學者僅注意到了鄧志謨的作品而未及其他）。今後所要做的工作，是再廣泛地搜集道經以外的材料，並嘗試用宗教社會學的方法來對這一現象進行深入的分析。關於這兩方面的研究，應是今後研究淨明道的重點所在。

八、田野調查和新材料的發現

　理論方法的「武裝」對於學術研究固然非常重要，但對研究對象本身的全面、正確認識和把握則是研究賴以起步和深入進行的根本基礎。所以，欲對淨明道研究有新的突破，則必須在加強宗教學理論修養的同時注重發掘新的材料。而欲發現新的研究材料，一方面須廣泛閱讀歷史文獻，另方面則需進行一些必要的田野調查。有關淨明道田野調查，可集中在江西、雲南和臺灣三地。江西乃淨明道的發祥地和主要流傳地，其重要性自不待言。雲南則因是淨明道第六代宗師劉淵然的謫居地，且劉氏曾在此刊布《淨明忠孝全書》，致此地百姓崇信淨明道 [21]，故對於研究淨明道也很重要。臺灣至今仍有淨明道流傳，且成立有「淨明道教協會」，故從中應可獲得不少「活的材料」。田野調查所獲得的材料，可能會對於解決一些問題有很大的幫助。例如，本人在昆明龍泉觀調查時，曾發現該觀大殿原供奉「（南宗）五祖白玉蟾」，而遍查雲南的地方志書卻都不見該地有過「金丹派南宗」的活動，當時百思不得其解；但今日若聯繫淨明道第六代宗師劉淵然曾謫居該觀，而淨明道與白玉蟾皆善用「雷法」，且白氏曾在《玉隆集》中為許遜立傳，則上述現象就很容易理解。由此，更可引起我們對淨明道與「金丹派南宗」的聯繫、以及白玉蟾與淨明道的關係之注意；循此思路進行探索，恐會有新的發現。相信今後在進行田野調查時，會受到更多的啟發，獲得有重大價值的新發現。

　總而言之，有關淨明道的研究雖然已取得了很多成果，但仍有許多空白等待填補，也有許多認識等待補充、發展和深化。相信今後從事這一課題的研究，將會大有所為。

附：有關淨明道研究之論文目錄及所載刊物

按：為避免煩瑣，本文並未在注釋中注明所提文章之出處，而是特製出一份有關論文及所載刊物之名單，以方便研究者查找。下列論文，分中文、日文、英文三類，均以發表時間為序排列。

一、中文

徐西華：〈淨明教與理學〉，載昆明：《思想戰線》，1983 年 3 期。

柳存仁：〈許遜與蘭公〉，載北京：《世界宗教研究》，1985 年 3 期。

卿希泰、詹石窗：〈許遜與淨明道之改革〉，載深圳：《中國文化與中國哲學》，1987 年號。

卿希泰、詹石窗：〈淨明道新探〉，載上海：《上海道教》，創刊號，1988 年。

曾召南：〈淨明道的理學特色〉，載成都：《宗教學研究》，1988 年 2-3 期。

丁 煌： 〈葉法善在道教史上地位之探討〉，載臺南：《成功大學歷史學報》第 14 號，1988年。

張新國、郭沙：〈南昌西山萬壽宮〉，載北京：《中國道教》，1988 年 4 期。

張澤洪：〈淨明道簡說〉，載北京：《中國道教》，1989 年 3 期。

丁培仁：〈道教史小考二則—許遜與吳猛〉，載成都：《宗教學研究》，1989年 3-4 期。

李豐楙：〈鄧志謨〈鐵樹記〉研究—兼論馮夢龍 〈旌陽宮鐵樹顉妖〉的改作問題〉，載臺北：《小說戲曲研究》，第 2 輯，1989 年。

張澤洪：〈許遜與吳猛〉，載北京：《世界宗教研究》，1990 年 1 期。

李 剛：〈唐代的許遜崇拜與宋元淨明道的發生〉，載北京：《中國道教》，1990 年 3 期。

李豐楙：〈宋朝水神許遜傳說之研究〉，載臺北：《漢學研究》，第 8 卷 1 期，1990 年。

章文煥：〈許遜的生活年代和傳說特徵〉，載南昌：《南昌職業技術師範學院學報》，1991 年 2期。

李 剛：〈唐代江西道教考略〉，載北京：《世界宗教研究》，1992 年 1 期。

卿希泰：〈淨明道在元代的傳承與更新〉，載北京：《世界宗教研究》，1992 年 3 期。

南江子：〈許遜及其傳說〉，載上海：《上海道教》，1992 年 3 期。

張澤洪：〈許遜與淨明道〉，載武漢：《魏晉南北朝隋唐史資料》，第 11 輯，1992 年。

王 卡：〈隋唐孝道宗源〉，載上海：《道家文化研究》第 9 輯，上海古籍出版社，1996 年 6月。

李登詳：〈唐代道教「許遜教團」發展史初探〉，載嘉義：「第二屆海峽兩岸道教學術研討會論文集」，南華管理學院印行，1999 年 3月。

李顯光：〈許遜信仰小考〉，載成都：《宗教學研究》1999 年第 3 期。

二、日文

酒井忠夫：〈功過格の研究〉，載《東方宗教》第 2-3 號，1952 年、1953 年。

酒井忠夫：〈陰陟文の成立について〉，載《東方宗教》第 12 號，1957 年。

吉岡義豐：〈功過格思想の一源流〉，載《東方宗教》第 15 號，1959 年。

吉岡義豐：〈初期の功過格について〉，載《東洋文化研究所紀要》27 冊，1962 年。

秋月觀朠：〈許真君傳考—淨明道研究序說〉，載《集刊東洋學》15 冊，1966 年。

秋月觀朠：〈許真君傳考補遺—〈十二真君傳を中心に〉〉，載《文經論叢》2-1 冊，1966年。

秋月觀朠：〈旌陽縣と玉隆萬壽宮—淨明忠孝道の歷史地理 ⑵〉，載《文經論叢》4-3 冊，1968 年。

秋月觀朠：〈許遜教團と淨明忠孝道にっいて〉，載《道教研究》3冊，1968年。

秋月觀朠：〈淨明道教學管見—儒佛道三教關係を中心に〉，載《東方宗教》第 35 號，1970 年。

秋月觀朠：〈道藏本功過格と淨明道—酒井‧吉岡兩博士の爭點によせて〉，載《文經論叢》6-4 冊，1971 年。

秋月觀朠：〈逍遙山玉隆萬壽宮と宋代士人—王安石‧曾鞏‧朱子〉，載《吉岡博士還曆記念道教研究論集—道教の思想と文化》，1977 年。

宮川尚志：〈秋月觀著《中國近世道教の形成—淨明道の基礎的研究》〉，載《東方宗教》第 54 號，1979 年。

山川英彥：〈道藏所收四種許遜傳考〉，載《神戶外大論叢》30-3 冊，1979 年。

秋月觀朠：〈淨明道研究上の二、三問題—〈道教史〉の質疑によせて〉，載《東方宗教》第 58 號，1981 年。

秋月觀朠：〈淨明道研究上の二三問題（三）—淨明法から淨明道への展開〉，載《歷史における民眾と文化—酒井忠夫先生古希祝賀記念論集》，1982 年。

竹內誠：〈許遜傳說の研究〉，載《人文論叢》10冊，1982 年。

秋月觀朠：〈淨明道研究上の二、三問題（二）—〈太上靈寶淨明飛仙度人經法をめぐって〉〉，載金谷治編《中國におけゐ人間性の探究》，1983 年。

秋月觀朠：〈《淨明院妙濟神方》小考〉，載《牧尾良海博士頌壽記念論集》〈中國の宗教‧思想と科學〉，1984 年。

柳存仁：〈由唐迄今的許遜形象〉，載《東方宗教》64 號，1985 年。

宮川尚志：評 Michel Strickman“Tantric and Taoist Studies in Honour of R.Stein”，載《東方宗教》第 64 號，1985 年。

秋月觀朠：〈許遜の虛像と實像〉，載《東方宗教》第 67 號，1986 年。

秋月觀朠：〈道教と中國の倫理—善書におけゐ心意主義の展望〉，載《道教と宗教文化》，1987 年。

山川英彥：〈許遜と吳猛〉，載《神戶外大論叢》31-3 冊，1900 年。

秋月觀朠：〈淨明道形成論考—中國における最近の研究成果を讀んで〉，載《東方宗教》第 78 號，1991 年。

斈忍〈「道法」の淨明道的展開—元代淨明道の士劉玉の「道法」觀〉，載《東方宗教》第 95 號，2000 年。

三、英文

1.K.M. Schipper（施舟人）：「Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty.」In M.Strickman, ed., Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein, vol. 3. Brussels: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises，1981.

注釋

[1]《淨明忠孝全書》卷 1〈西山隱士玉真劉先生傳〉，《道藏》第 24 冊（北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，聯合影印），頁 630〈下引此書祇註明冊數及頁碼〉。

[2]《淨明忠孝全書》卷 5〈玉真先生語錄別集〉，《道藏》第 24 冊，頁 647。「淨明」一詞，有多種含意，既可指宇宙之根源及本體，又可指人之心性及其狀態，如言：「淨明者，無形大道，先天之宗本也，在上為無上清虛，在天為中黃八極，在人為丹元絳宮。」（《淨明忠孝全書》卷 2〈淨明大道說〉，頁 633）又言：「淨明祇是正心誠意，……不染不觸。」（《淨明忠孝全書》卷 3〈玉真先生語錄內集〉，頁 635）

[3]《淨明忠孝全書》卷 5〈玉真先生語錄別集〉，頁 646。

[4]原本於 1960 年 8 月發行，後國書刊行會於 1972 年 12 月第一次印刷發行。

[5]臺中：東海大學出版社，1965 年 5 月。

[6]臺北：真善美出版社，1968 年。

[7]東京：山川出版社，1977 年。

[8]該書係本人陪同李顯光先生在昆明舊書攤上偶然購得，題原刻板刊行者為長春真人劉淵然、清嘉慶戊寅（公元 1818 年）重梓，內容與《道藏》等所收《淨明忠孝全書》不同。劉淵然乃淨明道第六代宗師，曾謫居昆明龍泉觀，故其在昆明刊印之《淨明忠孝全書》當為「正宗」的權威版本。

[9]成都：四川人民出版社，1993 年 10 月、1995 年 12 月。

[10]上海：上海人民出版社，1990 年 6 月。

[11]北京：中華書局，1989 年 2 月。

[12]上海：上海古籍出版社，1989 年 12 月。

[13]東京：平河出版社，1983 年。

[14]成都：巴蜀書社，1999 年 9 月。

[15]這從其著作「參考書目」僅列有秋月觀朠《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》一書而未及其他，且注釋全未提及這些成果，便可窺知一斑。

[16]參閱李豐楙《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》之說，臺北：學生書局，1997 年 3 月，頁 12。

[17]Schipper 撰「Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty」據 Largwey 考證而認為《元始洞真慈善孝子報恩成道經》及《洞玄靈寶八仙王教誡經》乃是晚唐孝道宣傳其教義的作品。不過，Largwey 與 Schipper 當時未知此二經還有另一版本（敦煌抄本《慈善孝子報恩成道經》），而王卡則考證以上三部經實為同經異名，且其行文風格與其他南北朝道經類似，似當以王說為是。

[18]卿、詹引秋月氏《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》而認為唐代說屬酒井忠夫，誤。唐代說實是吉岡義豐提出，語見其〈初期的功過格〉（載《東洋文化研究所紀要》第 27 冊，頁 119）。

[19]淨明道的思想、主張在各個時期有不同特點，如宋代多重齋醮、符籙而宣揚「孝悌之道」，元代以後則輕齋醮、符籙而推崇「忠孝之道」。不區分這些特點，就不能把握淨明道思想的發展線索。

[20]事實上，淨明道所推崇的「忠孝」與儒家所倡的「忠孝」並不完全相同，其不僅是一種社會倫理，而且還是一種可與「內丹」修煉相結合的求仙實踐，有強烈的宗教體驗色彩。

[21]如本人在雲南魯甸縣調查訪問時，即得知該地民眾在民國時期曾修建有供奉許遜的「許真君廟」。