目錄
第一章 神話的起源
第二章 神話與宗教
第三章 中國神話的流傳
第四章 中國神話的特色
第五章 神話與仙話
第六章 經典神話和廣義神話
第七章 現代人應如何看待神話
需要說明的是，這篇文章是我根據袁珂的《中國神話傳說——從盤古到秦始皇》一書的第一卷「導論篇」，進行大幅度刪減得來的，其中關於第六章「經典神話和廣義神話」則加入本吧（中國神話罷）吧友以前帖子的觀點。也就是說，整篇不代表本人觀點，請大家也自行思考理解。
所謂拋磚引玉，是因為白澤也說要寫一個中國神話掃盲貼，不過工程浩大，非一朝一夕可成，於是先用這篇帖子頂著吧。
第一章 神話的起源
什麼是神話？由於它本身所包含的神怪幻變的因素，一般人每每認為所謂神話就是和現實生活無關，而是從人類頭腦裡空想出來的東西，這種說法是非常錯誤的。國內研究神話的著述還不多見，我們引用高爾基的話來解答。
高爾基說：「一般說來，神話乃是自然現象，對自然的鬥爭，以及社會生活在廣大的藝術概括中的反映。」這就說明了神話的產生，也是基於現實生活，是和現實生活有緊密的聯繫的。所以當我們研究神話起源，古代每一時期的神話所包含的特定意義，以及諸如此類的問題的時候，都不能離開當時人類的現實生活、勞動和鬥爭而憑空地推想。
現在，讓我們來考察一下神話的起源。社會發展史告訴我們，在原始公社制度下，原始人卻是自然的奴隸。他們被貧困和生存鬥爭的困難所壓倒，後來逐漸開始對自己和周圍的環境有了極有限的幼稚觀念。再後一點，原始人開始在自己的想像中使周圍世界布滿了超自然的存在物——神靈和魔力。他們對於大自然所發生的各種現象，驚奇而得不到解釋，於是以為它們都是有生命的東西，管它們叫神。這就近似所謂萬物有靈論。從這些蒙昧的觀念中，產生了原始宗教和原始神話。
一方面由於原始社會是沒有人剝削人的社會，一方面由於原始社會的生產力低下，原始人長期被生存的困難和與自然作鬥爭的困難所迫害，征服自然、改善人類生活的勞動英雄，是受著人們最大的崇敬的。此外，從神話裡我們還可以見到諸神的著名子孫的創造和發明，一再說明遠古時代人們對於智慧和勞動的讚美。
隨著原始公社制度的瓦解和私有制的產生，出現了社會分為階級和人剝削人的現象。統治階級便把這些英雄據為自己的祖宗，抬高到天上去，有的成了上帝，有的成了威嚴顯赫的天神，用以麻痹群眾的反抗意識，並且起一種威嚇和鎮壓的作用。
神雖然因為統治者愈有權威而在天上升得愈高，但在群眾中也滋生著一種反抗神的意願。這意願具體的表現就是：天才的人民又創造出反抗神的神。在希腊有普羅米修斯，在中國，有羿、鯀、禹、蚩尤、誇父和刑天等。像這些英雄的神話，正反映了階級社會的被統治階級與統治階級之間的鬥爭，是人的世界向神的世界的投影。
總之，本質上，神話也和別的藝術一樣，是反映一定的社會生活的，是產生在一定社會基礎上的上層建築，是一種作為觀念形態的藝術。遠古時代人民創造神話，不是根據抽像的思想，而是根據在勞動過程中的具體感受和企求，神話是從勞動中產生出來的。
（玄都：此段與個人看法相左，只能說袁先生畢竟不能脫離共產主義的意識型態。）
第二章 神話與宗教
神話和宗教有著密切的關係。但究竟是怎樣的一種關係呢？我們的答案，是先有宗教，神話淵源於宗教。
馬克思說：「在野蠻期的低級階段，……想象，這一作用於人類發展如此之大的功能，開始於此時產生神話、傳奇和傳說等未記載的文學，而業已給予人類以強有力的影響。」這就是關於神話起源的經典性的明確指示。至於宗教的起源，還要更早。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中，談到美洲各個印第安人的特徵時，不但昭示我們在原始社會野蠻時期的低級階段已經有了神話，並且還暗示我們宗教的起源早於神話，所以才能在美洲各個印第安人的神話中，「給自己的宗教形象……賦予人的樣子」。
原始人的宗教觀念，是在原始社會生產力發展到了一定階段才形成的，但也是原始社會生產力的發展還處於低水平的一種反映。原始人在和大自然作鬥爭中，感到自己的軟弱無力，感到對大自然的恐懼，才產生了萌芽狀態的宗教觀念。
萬物有靈魂是原始人對自然界各種物事初步的擬人化，以為環繞在他們周遭的自然界物事，能夠為禍為福於人，由此而產生了對自然的崇拜，成為原始的拜物教。
原始人宗教觀念並不是很單純的，圖騰主義也是原始人宗教觀念的有機組成部分。圖騰主義相信人和動物、植物，乃至自然現像以及無生物之間，存在著某種不可見的密切聯繫。氏族的圖騰多半是動物，其次是植物，也有少數是自然現象或無生物。由於當時人們還過著半血族群婚制的「不知有父」的生活，因而婦女生孩子往往被認為是圖騰鑽進了肚子，後來一切感生神話的興起，追本溯源，都應當是從這個時候開始的。
原始宗教另一個有機組成部分是魔法及巫術。相信人和自然界之間存在一種看不見的聯繫和影響，個別的自然現象可能影響人，反過來人也可以用種種幻想的手段，控制自發的害人的自然現象。原始宗教的一切儀式差不多都充滿著巫術的色彩。
但是巫術和神話仍然是有本質區別的。這是因為巫術所採取的那套根本不可能達到目的的方式，乃是徹底唯心主義的，它的產生和流行，足以說明那個時代人們的愚妄。而神話，雖說也帶著濃厚的幻想和想像的色彩，但神話卻每每成了科學上創造發明的先聲，它的基調是唯物主義的。
綜上所述，按照原始社會精神文化發展的程序，原始人類是先有了朦朧的宗教觀念，由這種朦朧的宗教觀念漸漸產生一批基本上是物的形軀的原始宗教的神，然後才有把原始宗教的神擬人化，賦予人的性格和意志，表達人的希望與欲求的所謂神話的出現。神話裡由於有了人的因素，因而就有別於單純由於感到自己軟弱無力的畏懼產生的原始宗教，當神話開始出現的時候，就和宗教有了一定的分歧。雖然宗教也保存和宣傳過神話，神話本身也推動、更被後來統治者利用來推動宗教的發展，但二者畢竟不屬於同一個範疇。
第三章 中國神話的流傳
中國的神話，雖然不能說不豐富，可惜中間經過散失，只剩下一些零星的片段，毫無系統條理，是非常抱憾的。中國神話只存零星片段的原因，魯迅的《中國小說史略》列舉了三點：
二、孔子儒家講究的是修身、齊家、治國、平天下的實用教訓，上古荒唐神怪的傳說，孔子和他的學生們都絕口不談，因此後來神話不但未曾光大，反而又有散亡。
三、神鬼不分的結果。古代的天神、地祇、人鬼，看來雖然有分別，實際上人鬼也可以化做神祇，人神淆雜，原始的信仰便無從蛻盡，舊傳說受排擠僵死，新傳說發不出光彩。
上面所舉的三點，除第一點可商之外，第二點中，還包含神話轉化做歷史的問題。
神話轉化做歷史，大都出於 「有心人 」的施為，儒家要算是主力軍。為了適應他們的主張學說，他們把神加以人化，把神話傳說加以理解性的詮釋。這樣，神話就變做了歷史，傳說的神話就日漸消亡了。歷史固然是拉長了，神話卻因此而遭了厄運，而從神話轉化出來的歷史也不能算是歷史的幸事。
神話為什麼會轉化做歷史？深一點的發掘，就可以知道這原來是符合統治者的利益的。統治者既然能把先前人民在神話傳說裡創造的英雄據為自己的祖宗，抬高到天上去，就希望寫進歷史裡的祖宗的行跡都是些冠冕堂皇的，而勞動人民群眾口頭傳說的這些英雄的行跡呢，卻有一些 「縉紳先生難言之 」的不很 「雅馴」的東西，而儒家為他們的形體作辨正是統治階級很歡迎的。
從現存神話的片段來看，除了大部分已經歸入統治者的 「列祖列宗 」中的 「正神 」，還有為數不少的 「反抗神的神 」，假如聽任這些 「叛逆 」的神話流傳，統治者的統治地位不言而喻地會受到影響。最好的辦法，還是將它們加以修改，轉化做歷史。於是，神話上的這些 「反抗神的神 」在歷史上都以壞蛋的形象出現了，所以神話之被修改做歷史，實在都是完全符合統治階級的利益的緣故。這麼一來，神話也就散失、消亡了。
不幸中的幸事，神話的片段，還有賴詩人和哲學家這兩種人來加以保存。可是，他們的保存神話，其目的原不在於神話的本身。詩人賦詩以見志，不免就有所潤飾和修改。哲學家也是一樣，他之引用神話，原意無非在闡明他的哲理，所以也就難免有改變神話本貌以適合哲理闡述的地方。
至於神話轉化做歷史，從消極方面來看，自然是神話的一種損失；但從積極的方面看，未始不是神話的一種保存。
第四章 中國神話的特色
首先，在我國神話當中，響徹著勞動的回音。神話中所歌頌的具有威望的神，或神性的英雄，幾乎無一不與勞動有關。像開天闢地的盤古，煉石補天的女媧，發現藥草的神農，教民稼穡的后稷，治理洪水的鯀和禹，親自在歷山種田、在雷澤捕魚、在河濱制陶器的舜等都是。
其次，從神話裡的英雄們的鬥爭中，我們常常可以見到那種為了達到某種理想，敢於戰鬥，勇於犧牲，自強不息，捨己為人的博大堅韌的精神。這種精神表現在古神話傳說裡，的確是富於傳統的民族風格的。
最典型的例子就是大神鯀盜竊天帝息壤用以平治洪水的神話。和普羅米修斯神話相比，為人民謀幸福的宏大理想，使鯀竟堅韌到能抗擊死亡，將自己全部心血和精魂化生出新的一代，去奪取鬥爭的勝利，那非凡的英雄氣概，自然又超勝普羅米修斯了。不僅是鯀、禹、羿，更往上推，誇父、精衛、刑天，或是後來拔蛇的五丁、鬥蛟的李冰，他們的那種被某種堅強的信念所縈系著，奮鬥不懈。
在階級社會的階級鬥爭中，反抗暴君的專制，也是中國神話的一個顯著特色。鯀和羿的反抗天帝，成湯和武王的反抗桀紂，師門報復孔甲，杜伯箭射周宣王，眉間尺報父仇，凡此種種，都表明人民和殘暴的統治者是站在不可調和的對立地位上的。許多神話傳說也就通過幻想的形式鮮明地反映了群眾這一鬥爭的正義性。
又還有，在長期遭受著嚴酷的封建統治的中國社會，隨時都在產生著新的神話。（這就是傳說中的廣義神話論的觀點了）這些神話的主題，往往就是描寫青年男女對於愛情幸福和婚姻自由的追求，從而向封建勢力展開了不屈的鬥爭。如牛郎織女，七仙女和董永，沉香救母，白娘子和許仙。凡是這類主題的故事，不論是神話也罷，還是傳說也罷，從中都可以見到神話中包含的那種鼓舞人心的積極的浪漫主義精神。
（玄都：這麼官腔的一段咱們還是看看就好。）
第五章 神話與仙話
中國神話流傳演變到封建社會初期，又和道家方士所傳述的仙話相結合，成為一種神話的變種。神話受仙話浸染，春秋戰國時期就已經開始了。有嫦娥奔月、黃帝神話仙話化、禹神話仙話化、西王母神話仙話化等。
仙話，是中國神話的變種、末流，它和道教的建立自然是密切相關的。道教建立後，由於宗教的推波助瀾，以神仙之說為中心的仙話就更加昌盛了。實際上，仙話起源於道教成立前五六百年的戰國初期。
一切仙話，大都以長生不死為主要內容。受了海市蜃樓變幻莫測的影響，民間因而幻想並傳說海島上有仙人，仙人都快樂逍遙，長生不死，這就是三神山或五神山仙話的由來。這些仙話和統治者的思想意識相結合，加上方士的煽揚，使它們能夠得以迅速傳播。
聞一多《神仙考》則說神仙說的主要來源是從西方羌族火葬死者的風習引起的。火葬死者，謂之「登遐」，又作「升霞」，意謂火化時靈魂乘火上升於天。齊國人的先祖本來出自西方羌族，此種火葬死者的風習帶來的靈魂不死的觀念才是神仙說的主要來源。劉向《列仙傳》所記敘的早期的一批仙人，如赤松子、寧封子、陶安公，乃至較後的嘯父、師門等，他們都是得到了「作火法」，「積火自燒」，後火化登仙的。至於神仙說是否以此為主，還不能肯定。
仙話是以長生不死為中心思想和主要內容，它的精神實質必然是個人主義和利己主義的，它和古神話裡所表現的那種神人們的奮鬥犧牲，拯民濟世的精神當然迥不相同。（玄都：這段是廢話。）
不過對於仙話，也要根據不同情況，予以區別對待。凡屬於以下四種情況的仙話，是可以歸入神話範圍予以考察的。
一種是浸入神話範圍的仙話，成了神話的有機組成部分的，如「嫦娥奔月」、「玄女教戰」等。其他如《山海經》所記不死民、不死國等，雖受仙話影響，也是民間傳說，仍屬神話範圍。
其次是少數的古仙話，如三神山、五神山的傳說，及赤松子、寧封子、師門、嘯父等古仙人的行跡，前者以其設想宏麗，後者以其尚具勇壯犧牲的精神，也可歸在神話的範圍內。
還有一種其實是民間傳說的神話，經過道士的記錄改動，如杜光庭《墉城集仙錄》所記的瑤姬幫助大禹治理洪水。此種「仙話」，自應屬於神話範圍。
最後一種，是真正的仙話，然而比較積極有意義的，如許遜誅蜃、趙昱斬蛟、八仙過海、張道陵七試趙升等，它和神話的精神實質，其實是息息相通的。
（玄都：
仙話一詞本身便不妥，可見白澤的〈神話學札記〉。仙話與神話的判定通常是「個人主義和利己主義；奮鬥犧牲，拯民濟世的精神」，
然而以此來判定是否為神話，實際上是中國共產主義下的特殊現象。而且此一基準相當的主觀而不客觀、仙話是帶有偏見的貶抑之詞。）
第六章 經典神話和廣義神話
從確定神話範圍而言，可以分為經典神話理論和廣義神話論。經典神話理論又可以叫作傳統神話。廣義神話論把經典神話理論稱為狹義神話論。但是在神話學界裡，廣義神話論的影響是遠不及經典神話理論的。
廣義神話論認為：神話的產生是沒有歷史界線的，即使是現在，都不斷有新神話產生。廣義神話論的雛形我記得是在魯迅的信上。到了上世紀80年代，袁珂先生多次發表論文倡導廣義神話論。他的《中國神話傳說詞典》序言，就是第一次提出廣義神話論。不過他的廣義神話論卻沒有否定古典神話，而且認為古典神話是神話研究的核心。
從袁珂先生的《中國神話史》的序言中，我們可以看出：「廣義神話的中心思想，就是認為不僅最初產生神話的原始社會有神話，就是進入階級社會以後的各個歷史時期也有神話。舊有的神話在發展，在演變，新的神話也隨著歷史進展在不斷產生。直到今天，舊的神話沒有消失，新的神話還在產生。」「希臘有豐美的神話，卻沒有聽說有什麼神話史，……而我們這個在半個多世紀以前還被有些人認為是沒有神話或神話貧乏的國家，現在居然有一部神話史了。……它也用了大量的材料和事實來向你說明：中國不但有神話，而且中國神話的豐富、宏偉和美麗，並不亞於世界上其他任何國家和民族。」
烏丙安先生對於廣義神話論的一些意見：清楚地看到「廣義神話」論的提出依然基於中國神話學當初面臨的最大遺憾，即中國神話貧乏之說，為了打破這一定說，廣義神話論找到了極為豐富的傳說故事材料納入神話，使本來不屬於神話的材料改變了性質，同時也失去了神話的科學概念和範疇，導致20世紀80年代以後神話研究方面的許多不應有的偏離，同時也使中國的神話研究在很大程度上脫離了國際性的比較神話學的正常軌道。這自然又成為進入90年代以來不能反思的重要問題。至於原始社會遺存下來的神話既然是上古神話時代特有的產物，那麼它能不能構成從古代到現代的神話史，那將是與神話學理論十分相關的另一個值得研究的課題了。
以下為袁珂的觀點：
古典派學者認為：神話是生產力低下的原始社會的產物，它產生於原始社會母權制時期，到奴隸社會初期就登峰造極，自此之後就走了下坡路，乃至於逐漸消亡、熄滅。按照狹義神話的觀點，從盤古開天辟地到鯀、禹治水這段時間才是神話，鯀、禹治水以後神話就終結了。這種對「神話」一詞的理解從傳統的眼光看來無疑是正確的，但必須在「神話」前面加上「古代」或「上古」這樣一個時間限制詞，否則就無法概括奴隸社會以後長時期封建社會裡產生的新的神話（乃至現代也有新的神話產生）。
從中國神話研究的角度看，神話從狹義走向廣義乃是必然的趨勢。我在《從狹義的神話到廣義的神話》一文裡，把廣義的中國神話所應該包括的分為九個部分。較重要的有神話、傳說、仙話、歷史等。這裡簡單地說說歷史。自然不是普通的歷史。一種是神話化了的歷史，如武王伐紂、李冰治水，是歷史附會了許多神話性質的東西；另一種是歷史化了的神話，如少昊以鳥名官、顓頊絕地天通等，本來是神話，後來卻把它們歷史化了。除以上所說四個部分，還有源自佛經的神話人物和神話故事，如眾所周知的哪吒鬧海、天女散花、善財龍女等神話故事，雖系外來，但已經歸範於中國，完全中國化了，也應列入廣義神話的範圍。
可以給神話下這樣一個簡單的界說：神話是非科學但卻聯繫著科學的幻想的虛構，它通過幻想的三棱鏡反映現實生活並對現實生活採取革命的態度。這個界說對廣義的神話和狹義的神話似乎都能適用。
狹義神話到廣義神話發展的情況，或許可以用下面幾行字予以說明：
古代神話產生於原始社會母權制時期，起初本是簡單的、零散的，後來才逐漸彙為比較復雜的整體，並且和歷史緊密結合起來。它發展到奴隸社會初期便已登峰造極。以後，當有文字的歷史記載開始出現的時候，古神話便逐漸消亡了。其後在各個社會的各個歷史階段，隨著現實生活的發展和人們對生活的願望，又陸續有為數不少的新的神話和神話因素濃厚的傳說故事產生出來，直到今天，還未斷絕。
第七章 現代人應如何看待神話
奇偉瑰麗的中國古代神話，它本身就是我國古代獨特的民間文學樣式之一。它積極的浪漫主義精神和浪漫主義表現手法，對於後世文學，不論詩歌、小說、戲劇、散文，都有著深遠而廣泛的影響。這裡就不一一列舉了。
中國神話的最突出特徵，就是神話這條線和歷史這條線互相平行，而又往往糾纏在一起，攪混不清。神話可以轉化為歷史，歷史也可能因人民世代的口耳相傳而轉化為神話
這樣說來，神話不僅是因為神話歷史化的緣故而有所散亡，且也因為歷史神話化的緣故而有所增添了。我們之所以較多地談到散亡並對之感到惋惜者，因為散亡的往往是最古老、最原始的神話，是產生於人類社會的童年時期而對我們來說具有不朽魅力的神話，而增添的則是較後起的神話，其中有些已多少含有封建性的糟粕。
如上所說，古代神話和古代歷史既然是兩條互相平行的線，而它們又時常糾纏在一起，攪混不清，那麼，在由於神話歷史化和其他種種原因而導致神話的散亡、只剩下零星片段的今天，如何根據現存的零星片段資料整理古代神話？這是一個值得研究的問題。遵循歷史這條線索整理古代神話，不失為有效的辦法。大體上就是「將一部分古代史還原為神話」（玄都：這也就是顧先生的古史辨學派正在進行的工作。），另將大部分神話都放在歷史的肩架上——朝著這條路，採取這種辦法去做。循著歷史這條線索，盡可能地恢復古代神話的本來面貌。當然這種工作充其量也只能做到「近真」，若要做到「全真」，恐怕永遠也不容易辦到了。
根據中國神話本身的零星片段未加以科學整理的特殊情況，整理工作也是當前的一項重要任務，並且應當把它看做研究工作的一部分，沒有研究就談不上整理。
整理大概可以分為兩個步驟：一是連綴，二是熔鑄。至於根據神話材料，進行創作，那又是另外一回事，是文學作品的範圍，不在整理的範圍了。整理的初級階段，還是適於認真做連綴工作，不宜輕言熔鑄。連綴工作做得差不多了，進一步可以試做熔鑄工作。在連綴中稍微有一點局部的小小的熔鑄，那就是當材料不足或古書的文義有疑難時，加入的「一些推想和假定」；或當神話情節引起感情共鳴時，做了些文字上的渲染，但並不能放手去做這件工作。
要做熔鑄的工作是可以的，但是做這項工作，要注意以下兩點。一是要具有中國作風和中國氣派，因為寫的是中國神話，不要把外國神話的情調搬到中國來。二是即使是熔鑄，也要對熔鑄認真負責，熔鑄進去的東西仍須有所依據，不能徒逞臆想，橫添枝葉。要知道古代神話是古代人民的創造物，今天的人不能再創造古代神話了。那種信口開河的「神話」，只能說是對神話的踐踏、蹂躪，和熔鑄這個莊嚴的詞兒是根本聯繫不上的。
（玄都：袁先生你也知道「那種信口開河的「神話」，只能說是對神話的踐踏、蹂躪」啊......那麼您的熔鑄不也是對上古神話的破壞嗎？）
創作內容
中國神話相關知識 作：沽月の山人
道教 (2)
