在宋儒張載看來，言有無與否是辨別儒家與諸子的一個重要標志。「大易不言有無，言有無，諸子之陋也。」（《正蒙·大易》）此諸子尤指道家而言，老莊皆喜談有無，而大易只言幽明。①有無與幽明的根本不同，在於幽明之說破除了虛無的本體，將體用打成一片。張載云：「若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏『有生於無』自然之論，不識所謂有無混一之常。」（《正蒙·太和》）按此說，老氏「有生於無」之論割裂有與無，以無為體，以有為用，而體用殊絕。實則虛即氣，無即有，無有之分不過幽明之別，此即有無混一之常。②此後，朱熹與陸九淵關於周敦頤「無極而太極」句的爭論也關聯著有和無的問題。像山以為濂溪在太極之上言無極，乃老氏之學，並非《周易》宗旨。晦翁則為濂溪辯護，以為無極不過是對太極的形容，以避免人們誤解太極為一物，並非太極之上者。朱陸的觀點雖然不同，但在對無的拒絕上並無二致。宋儒的上述討論涉及中國思想傳統上一個重要的問題，即最早由道家所開辟出來的無的傳統。本文嘗試討論此傳統從發現到確定的幾個主要環節，並試圖揭示道家形上學傳統與政治哲學之間的關係。
一 老子：無的發現
老子一般被認為是中國形上學傳統的開創者，這主要是因為通過對本原的思考與尋找，他把人們從物的世界引入道的世界（《老子·四十二章》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」）③，從有的世界引入無的世界（《四十章》：「天下之物生於有，有生於無」）。物與道、有與無，這兩組關係並不能等量齊觀。原因很簡單，在老子那裡，物的世界並不就是有的世界，而道的世界也不就是無的世界，道與物都是有無共同體。這也許並不符合學者一般的印像，但卻是思想史的事實。讓我們分析下《老子》的第十一章：
三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
很顯然，這裡的無和有，都是就具體的事物而言。對於車來說，三十輻是有，轂之中空處是無；對於器來說，埴是有，器之中空處是無；對於室來說，各種材料所構成的牆壁戶牖等是有，其中空處是無。一般人往往只從有形的方面來理解物，忽略了物的中空處也是其不可或缺的一部分。老子特別指出物並不僅僅是屬於「有」（有形）的，它也同時包含著「無」（中空）的向度。因此，任何一個物都是有和無的共同體，缺一不可。從這個意義上講，「無」首先是老子在「物」中發現的。不僅如此，老子還認為在這個共同體中，「無」是比「有」更根本的存在，正是因為「無」，「有」之利才可以發揮出來。譬如，室因為有其中空處，才可以發揮容人容物的作用。「故有之以為利，無之以為用」的意義正在於此。
由此出發，老子進一步地提出「有生於無」之說。這個說法見於四十章，學者一般傾向於結合時間的因素來理解該命題，認為無是某種時間在先的存在，但在我看來，這更應該是邏輯意義上的說法。有生於無，不過是「有之以為利，無之以為用」的另外一種表述形式，只是更簡潔和具概括性。其要點在於確立無相對於有而言的優先性。《老子》中多結合政治哲學來闡發此道理，如第七章：
是以聖人後其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪，故能成其私。
後其身、外其身、無私即無，身先、身存、成其私即有，由無而有，便是「有生於無」，也是「有之以為利，無之以為用」。可以看出，老子重在指出無和有之間的邏輯關係，必無而後有。書中此例甚多，不一一列舉。需要指出者，不僅無能生有，有亦能生無，如二十四章：
企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。
企、跨言其有，不立、不行言其無。其餘自見、自是、自伐、自矜言其有，不明、不彰、無功、不長言其無。欲求其有，反得其無，此即有而無或有生無。無而有，有而無，故老子稱「有無相生」。
有無相生之說，顯然是從邏輯上來論有與無之間的關係。對立者的內部存在著相通的路，道正在此處呈現出來，此即四十章所說「反者道之動」。學者於此說法中最易見道之真內涵。在老子那裡，道作為「路」的含義是最突出的，它不過就是有無之間的路。無而有、有而無、有無相生，只此便是道。捨有無更沒有所謂道。第一章論此義甚精甚明白，所謂「道可道，非常道」，常道非他，只在無名與有名、無欲與有欲的關係中去品味。「此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門」，有與無兩者同而異、異而同，不即不離，故謂之「玄之又玄」。無不是玄，有不是玄，必無而有、有而無方是玄。此中蘊涵眾妙，乃創造生化之源，故云「眾妙之門」。
明白此點，便知謂老子以無為道之不然。在老子那裡，道非無，無亦非道，道必在有無之間呈現。「將欲弱之，必固強之」、「將欲奪之，必固與之」（《三十六章》），道在弱強取與的轉換之中顯示其存在和作用。單純的強或者弱、取或者與都不是道，強而弱、弱而強，取而與、與而取才是道。道是強弱取與之間的路，之間的法則。正因為如此，它才可以成為人主效法的對像。「人法地，地法天，天法道，道法自然」（《二十五章》）是也。此法則之運用，便是法萬物之自然，便是「弱者道之用」（《四十章》），蓋弱方能強，欲強而反弱，「強梁者不得其死」（《四十二章》），故老子特別推崇柔弱，但其目的乃是保持其強者的地位。「不自見其明，則全也。不自是，則其是彰也。不自伐，則其功有也。不自矜，則其德長也。」（《二十二章》）於是，我們可以理解老子之推崇無，並非停留於無，其意實在於有。（醉翁之意不在酒）因有生於無，所以貴無者，欲成其有也。故道常無名，乃成其「自今及古，其名不去，以閱眾甫」（《二十一章》）之事實。道「常無欲，可名於小」，但正「以其不為大也，故能成大」（《三十四章》）。
無的發現是老子對中國哲學傳統的一大貢獻。從老子對有無的論述來看，無顯然不是「不存在」或者純粹的「虛無」，它仍然是存在的一部分，不過是不可見的那部分。無乃是無形的或隱藏的存在，有不過是有形的或可見的存在，無和有的區分是存在內部的區分，不是存在和非存在的區分。這一點是異常重要的。依此理解，則張載所做出的「有無」和「幽明」之根本區別就無法成立。④有無便是幽明，故老子有「微明」或「妙徼」之說⑤，與幽明可對觀。老子從沒有把無理解成虛無，「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」（《十四章》），狀其無形而已。但此無形仍然是存在，其存在的形態為「象」。大象無形，正因為其無形，故稱之為無，但其仍是大象。故老子論有無相生之道，必謂「道之為物，惟怳惟惚。怳兮惚兮，其中有物；惚兮怳兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」（《二十一章》）惟怳惟惚即有無之間，論無則謂「其中有象」，論有則謂「其中有物」。
無論如何，老子第一次突出了無的意義，並通過有生於無的說法確立無作為這個世界的根據。因無而有，則有的世界完全建立在無的基礎之上。有名產於無名，有欲成於無欲，天下之有莫不生於天下之無。但因為無不是純粹的虛無，而是有之創造和成就的根據，所以老子所開闢出來的是一個積極的政治世界，而不是從政治世界中逃避。無在政治世界中就體現為無為無事的統治原則，但此非消極的毀滅原則，而是積極的成就原則。無為的目的乃是成就這個以百姓為中心的有的世界，如五十七章所說「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸」。聖人或者君主之無適成為百姓之生機展開的基礎，此在老子哲學中便是君主之無為與百姓之自然。正是基於此無的原則，老子對於以仁義和禮為代表的有的原則進行了深入的反思，提出了「天地不仁」之說。「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」（《五章》）此非欲荼毒萬物百姓也，正欲生養完成之。蓋天地之仁、聖人之仁或有以己心為百姓心之可能以及宰制世界之危險，適足以阻斷萬物百姓之自然生機。欲愛之而反害之，如五十八章所說「正復為奇，善復為妖」，此老子所憂心者。三十八章以仁、義、禮實屬下德，欲治而反亂，正是基於此種認識。以禮為例，「為之而莫之應，則攘臂而扔之」，導致「忠信之薄」，誠為「亂之首也」，此正有生無之例證。故老子主張聖人君主之無心，以百姓心為心。主張君主無為，以輔百姓之自然。至於「見素抱樸」（《十九章》）、「復歸於樸」、「復歸於嬰兒」（《二十八章》），即銷有以反無之意。但此無並非寂滅之虛無，而是萬有之創造性根源。
二 莊子：無有一無有
從無的發現到無的確立，莊子扮演了一個極其要緊的角色。在思想史上，老子發現了無，並證明了無之於有的意義。但對於莊子而言，老子的無仍然是一種有，一種被稱為無的有。老子的「無」太「有」了，「道」也太「實」了。的確，當把無看作是一種有（無形的有），把道也稱作是一種「物」的時候⑥，無與有、道與物之間的界限就變得曖昧不清。於是，我們看到莊子讓無顯得更無、道變得更虛的努力。他要的是更純粹的無，只有認識到此純粹的無才算是擁有了最高的智慧。《齊物論》云：
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。
至矣盡矣之知就是意識到「未始有物」。比較起來，老子「有物混成」之說不過是第二義，相當於「其次以為有物矣，而未始有封也」的境界。其中區別的關鍵就是有無之辨，老子仍然相信有一個開始，「天下有始，可以為天下之母」（《五十二章》），而此開始又是「有物」，莊子則用「未始有物」把「有物」徹底否定掉了。「未始有物」並非某個東西，它也不是開始。《齊物論》極力避免人們把「未始有物」看作是一種實存的東西：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。
這段話明顯是針對著認為世界有個開始並主張「有生於無」的老子。從「未始有始」到「未始有夫未始有始」的說法，體現出莊子拒絕確定一個「始」的決心。不管這個「始」是「有」還是「無」，莊子都致力於清除之。如果是「有」，可以用「無」來取消它。如果是「無」，還可以用「未始有無」以及「未始有夫未始有無」來否定它。總之，莊子是要拒絕任何一個確定的東西作為世界的開始或者本原，這個世界是沒有開始也沒有本原的，因此它是變化無常、終始無端的。經由這個否定和拒絕，老子那個變化有常的世界就變成了一個完全不確定的世界，而純粹的無就在這個完全不確定的世界中得到了確立。
在莊子的文字中，《齊物論》是我們了解上述邏輯的重要部分。通過對彼此、是非、可不可、生死等的齊同，莊子引領讀者進入到一個「道通為一」的世界。存在的任何確定性、差異的任何確定性在這裡都消失了，同時消失的還有確定的「我」。這種理解和感覺在「莊周夢蝶」寓言中達到了極致。「不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化。」最實在的分別在這裡變得模糊了，「方以類聚，物以群分」（《周易·系辭傳》）的世界原來是相通的。相通的基礎就是「化」，無論是物化，還是流行的大化，在化之中，物之間的界限顯得如此不堪一擊。於是，在恢詭譎怪的世界中，我們通向了無何有之鄉。正是在沒有確定性的萬物相通的世界中，純粹的無顯示了出來。
但是，這並不是一個和有相對的無。和有相對的無存在於有的另一邊，而不和有相對的無就存在於有之中。道「無所不在」的說法是值得回味的，這裡的道，無疑就是無的代名詞。在莊子那裡，有無相生的具有法則義的道已經不見蹤影，取而代之的是以虛和通為主要特徵的道。而這樣的道就是無，而且是不和有相對的無。無是無所不在的，它就存在於萬物的流行之中。我們從生死、是非的流轉中可以看到無，可以在磚頭瓦塊中看到無，我們可以在任何的地方看到無。《知北遊》「物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也」之說是值得注意的。作為物物者的道和物之間是不隔的，而物和物之間的隔閡，如是和非、美和醜等，也不過是不隔之隔，即無際之際。
正如《在宥》所說：「物物者之非物也」，使物成為物的一定不是物，而是無，或者無有。莊子很明確地意識到此問題，《庚桑楚》云：
有乎生，有乎死。有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。
「萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有」，這對於確立無的根本地位來說是不容忽視的一個表述。讓有成為有的不能是有，只能是無有，我們從中可以看到王弼的影子。而此無有並不是某個有之外的存在，所以莊子進一步用「無有一無有」來掃之。
至此，我們可以看到無在莊子思想中的意義。它既是萬物的生成者，又是毀滅者。從無中生成了萬物，卻也由於無而毀滅了萬物的實在性和確定性，於是這個世界中沒有任何值得執著之物，無己、無功、無名的逍遙由此成為可能。這使得莊子和老子在有關政治的思考中有了本質的區別。莊子自覺地拒絕了以權力為核心的政治世界，對於有關治道的討論表現出了一種不屑的態度。勉強地談及，也不過是「順物自然而無容私焉」（《應帝王》）這般要求權力盡量退出百姓生活的議論。我們要知道，無君論正是在莊子那裡先露出了苗頭，死後世界的吸引力之一恰恰是「無君於上」⑦。當然，與此相關的另外一面，是莊子對於任何建立在有的基礎之上的政治哲學的拒絕。無論這個「有」表現為仁義，還是禮法。此事學者熟知，故不贅述。⑧
三 王弼：無的確立
但是無的真正確立還要等到魏晉時代。在這個時代，「無」以及與之相關的「有」成為辯論的核心話題。貴無、崇有之論相繼而起，並且牽涉到自然與名教、孔子（儒家）與老莊（道家）等最重要的政治原則和思想資源。玄學發展的第一個階段一般地被稱為貴無論，其代表人物有何晏、王弼等。《晉書·王衍傳》云何、王立論以為「天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣」。可以看出，無的原則在此得到了前所未有的確立。學者或以為上述的主張出自何晏解釋《老子》的《道德論》。⑨該文已經失傳，不過，我們可以在王弼以《老子注》和《老子微旨略例》為中心的文獻中得到更清楚的了解。王弼系統論證了一個「以無為本」的思想體系，從而奠定了其新道家領袖的地位。《老子微旨略例》云：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為像也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，包通天地，靡使不經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。
這裡提供了一個為什麼必須以無為本而不是以有為本的證明。王弼從具體的事物出發，如溫則不能涼，宮則不能商，推出具有某種性質的事物無法成為與之不同性質之事物的根本。換言之，有形有名的有限事物之間是「有際」的，因此無法成為彼此的根據。能夠成為萬物之本的一定是超越了有限事物的無形無名者，在《周易》復卦的注釋中，王弼曾經有如下的說法：
復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。
「若其以有為心，則異類未獲具存矣」，正反映出王弼的擔心，也正是他提出「寂然至無，是其本矣」的最根本理由。有總是因其具有某種特定的規定性，使之無法成為具有另外規定性存在的根據。一個有的世界無法建立在有的基礎之上，而是從無開始的。《老子》第一章注雲：
凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。
在無的基礎之上，萬有才可以不受限制地化生。所以王弼堅信無名無形者才是真正的萬物之始，也才有可能成為萬物之始。《老子》四十章注云：
天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也。
萬物以有的方式存在，但有之本是無。因此，如果要成就有，就必須回到作為本的無那裡去。與老子不同，王弼從來沒有把無看作是萬物的一部分，萬物就是有，只有道才是無。但從精神上來說，其與老子並無二致。以無為本的目的並非是毀滅世界，而是成就萬有。從這個意義上說，王弼深得老子之心。他成為老子最偉大的注釋者是當之無愧的。
王弼關於無的思考一方面是對以道家為主的精神傳統的闡發，另一方面也是對當下政治和社會問題的回應。湯用彤先生論崇本貴無之理由有三，其一即「因主張無為政治」⑩，揭示出貴無之說與無為的政治哲學之間的密切關係。在王弼看來，老子之書的宗旨乃是「崇本息末」：
老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣……嘗試論之曰：夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋彰；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽。故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。謀之於未兆，為之於未始，如斯而已矣。故竭聖智以治巧偽，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，剪華譽，棄巧用，賤寶貨，唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。（《老子微旨略例》）
於此我們可以看到崇本是指見素樸寡私欲，息末是指絕聖智棄巧利。王弼反對漢代以來建立在名教基礎之上的政治哲學，認為推崇聖智仁義的結果乃是南轅北轍，欲聖則不聖，欲仁而不仁。「既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚。」（《老子微旨略例》）若要全聖功厚仁德，非絕聖棄仁不可。其注三十八章，強調「本在無為，母在無名。棄本而適其末，捨母而用其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生」。極言純用名教之害。於是提出必須以無名無形為本，崇本舉末：
用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母；形器，匠之所成，非可以為匠也。
此崇本舉末與前所述崇本息末並不矛盾，無名而名篤，無形而形成，即崇本舉末也。王弼不是簡單地排斥形名的制度，只是認為它們必須建立在無形無名的根基之上，才會避免邪惡和浮華。如果離開無形無名的基礎，以形名之有無法維系和成就這個有的世界。
四 從形上學到政治哲學：無名與自然
形上學與政治哲學的緊密結合是中國哲學的一個重要特色，在這方面，儒家和道家之間沒有任何的區別。就這兩部分的關系而言，形上學的討論不過是給政治哲學的思考提供一個超越的根據。(11) 王弼對此有非常自覺的意識，如其所說：「夫欲定物之本者，則雖近而必自遠以證其始。欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內；明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。」（《老子微旨略例》）想要清楚地討論形骸之內的事物，我們必須要遠眺天地之外；要闡明侯王治國之理，需要從形上的道那裡去探尋。正因為如此，王弼以為老子思想的宗旨不是形上學，而是政治哲學。或者說，是一個貫通的形上學和政治哲學。《老子微旨略例》云：
故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，順而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責於人，必求諸己。此其大要也。
作為形上之本的太始之原和幽冥之極關聯著這個有形的世界，並成為理解和規範此世界的基礎。我們知道，所謂的太始之原和幽冥之極便是無，由此，萬物的自然之性得到確認，「崇本以息末，守母以存子」的政治原則由此而奠定，並被看作是老子思想的大歸或者大要。
在王弼的這個理解中，或許包含著以無為本的形上學和政治哲學之間最本質的關聯，以及對與無相反之有之原則的拒絕和貶低。任何的「有」無一例外地都被視為末或者子，某個無法自足之物，它們必須在本或者母的基礎之上，才能夠被正當地建立起來。關於王弼思想中本末母子之所指，顯然可以區分為通貫的形上學和政治哲學兩個不同的角度。但因為它們是貫通的，所以這種區分在很多情形之下可以被忽略。除了在《老子微旨略例》中的論述外，王弼在《老子注》的很多段落中也有說明，如三十八章注云：「本在無為，母在無名」，與之相對的則是仁義禮之有為善名。可知本和母是指無為無名，末和子則指有為有名。依據王弼的理解，「棄本而適其末，捨母而用其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。」其以無名來拒斥有名（崇本以息末）的主張是異常清楚而堅定的。
因此，以無形無名為宗並不僅僅是形上學的原則，同時也是政治哲學的原則。(12) 以無為本的形上學在政治哲學中的最根本體現就是無名原則的確立，以及與之相關的有名原則之否定。在此理解之下，以名為核心的名教的根基就變得異常脆弱。王弼對於名的有限性進行了相當有說服力的分析：
名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也……然則言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執之者則失其原矣。（《老子微旨略例》）
名的有限性使其與真實的存在相去甚遠，「至真之極，不可得名」(13)，故名之者必離其真，言之者必失其常，善名美言亦復如是。因此任名教的後果一定是「偽」之滋生，萬物自然之真性的破壞。王弼在注釋《老子》五十八章「其政悶悶，其民悖悖。其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極，其無正也」時，特別對比了無名與有名兩種不同的政治原則：
言善治政者，無形無名，無事無正可舉，悶悶然卒至於大治，故曰「其政悶悶」也。其民無所爭競，寬大悖悖，故日「其民悖悖也」。立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰「其政察察」也。殊類分析，民懷爭競，故曰「其民缺缺」。言誰知善治之極乎？唯無正可舉，無形可名，悶悶然而天下大化，是其極也。
無名則大治，有名則爭競，其間的優劣得失自不待言。當然，不是拒絕一切的名，而是拒絕把名作為首要的原則。在無名為本的前提之下，王弼仍然給名保留著一定的空間，三十二章注云：
始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰：名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也，故知止所以不殆也。
但是對於名而言，知止的要求是必須伴隨著的。在任何時候，名都應該意識到自身的有限性。雖然「立名分以定尊卑」不得已地被接受，但王弼清楚地反對「任名以號物」，即以名來分析割裂世界的態度。名永遠不能夠取代萬物真實的本性，成為這個世界最根本和重要的東西。
在無名的原則中，包含著包括王弼在內的道家政治哲學中的一個根本態度，這就是對於萬物和百姓之性的順應。名和萬物之性之間永遠不可以等同，理想的政治不是在任何善的名義之下去改變萬物或者百姓之性，而是順應和守護之。這正是道家的真精神。因物之性，則不毀其真，法其自然。在《老子注》中，王弼多次強調治道的核心不是任名，而是任真；不是造立施化，而是任自然。因此，真和自然就成為王弼《老子注》中非常重要的概念。在第三章注中，王弼第一次提到「守其真」的理念。在解釋第五章「天地不仁」句時，王弼說：
天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。仁便是善名美言，以之而治，物失其真是必然的。
這正是王弼拒絕包括仁在內的所有名作為治道之本的最重要考慮。沒有什麼比「真」更加重要。而真不是別的，便是物之本性，便是自然。(14)
眾所周知，從老子開始，「自然」便成為中國哲學裡的一個重要觀念。就其用法而言，主要是強調萬物或者百姓在不受干涉的狀態下保持其本真的狀態。王弼看起來是完全接受了老子的這一用法，並且將其表達得更加清楚。二十九章注云：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也」，因此對萬物之性的守護也就意味著對於自然原則的肯定。王弼《老子注》中，「自然」一詞出現了36次，這足以表明其對於王弼來說不可或缺的意義。以二十七章注為例，「自然」一詞就出現3次，分別是「順自然而行，不造不始」、「因物自然，不設不施」、「聖人不立形名，以檢於物，不造進尚，以殊棄不肖，輔萬物之自然而不為始，故曰無棄人也」。一方面，自然的主語是萬物或者物，這與在《老子》那裡的情形是一致的；另一方面，與之一起出現的詞彙是順、因或者輔等，相反的詞彙則是造始和設施。我們再舉《老子》二十五章注「道法自然」句為例：
法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。
法自然並非去效法某個超越之物，而是去效法和守護萬物之真性。其性為方，則法方；其性為圓，則法圓。王弼又一次強調萬物之真性是無法用言辭來描述的，因此是不當名的。
如果說自然主要是指萬物和百姓如其所是般的存在與變化，那麼它乃是以道或者君主的虛無以及與此相關的不造不始、不設不施為前提的。司馬談《論六家要旨》以為道家「以虛無為本，以因循為用」，這個概括是精當的，因循必須建立在虛無的基礎之上。由形上學的虛無，到政治哲學中的無為無名，奠定了因物之性順物之理的前提。在老子那裡，道因其虛無的本性從而具有「生而不有，為而不恃，長而不宰」之玄德，輔萬物之自然而不敢為，使世界可以最大限度地保持自己。從道或者君主的角度來說，是因循或者因順；從萬物或者百姓的角度來說，是自然。到了王弼這裡，通過「不塞其源，則物自生；不禁其性，則物自濟」(15) 的表達，虛無與自然的關係得到了更進一步的闡述。為使萬物不失其性，聖人或者君主必須捨棄自己的個人意志，「棄己任物，則莫不理」(16)。真正的秩序不是來自於君主之心，而是天下之心，如此天下才沒有被傷害的感覺。所謂「大制者，以天下之心為心，故無割也」(17)。在四十九章注中，王弼說：
聖人之於天下，歙歙焉，心無所主也，為天下渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避？無所求焉，百姓何應？無避無應，則莫不用其情矣。
聖人心無所主，才能使百姓莫不用其情。因此，王弼拒絕君主以任何的想法來引導或者改變百姓的努力。在這裡，我們可以發現立足於無的政治哲學內在地包含著的否定專制的傾向。這一傾向先是表現為作為權力之自我節制的無為(18)，再進一步發展出無君的想法。(19)
結語
在儒家居於主流地位的中國哲學傳統中，無的原則以及它開展出的政治哲學經常被給予完全消極的敘述和評價。此理論固然包含著某些應用中的缺陷，如裴頠在《崇有論》中所指出的，「遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。」(20) 以為無的原則由於無法合理地容納及安頓某種確定的秩序，不足以成為實際政治的支撐。這種批評有其合理性，無的原則由於內在地包含著對某種人為秩序的拒絕，而現實世界中的秩序都難免於某種「人為」的色彩，因此表現出否定現存秩序的傾向。但這並不意味著對於秩序本身的完全拒絕，其更深刻地關於合理和理想秩序的思考應該得到充分的理解。牟宗三先生在梳理《崇有論》時曾經有如下的論述：
道家「賤有」，其所賤之「有」不是有生之物之存在之有，而是巧偽造作之人為之有。去此人為之有，而令萬物含生抱樸，自適其性，正所以尊生。其外形、遺制、忽防、忘禮，亦是自巧偽造作之「人為之有」上而外之、遺之、忽之、忘之，並不是自「存在之有」上而外之、遺之、忽之、忘之也。其所貴之「無」，正是無此巧偽造作之人為之有而顯之「無」也。依道家，嚴格言之，彼似不是客觀地否定此形、制、防、禮，乃至仁、義、聖、智以及一切禮法之「存在」，其所否決者乃是「殉」。(21)
因此，牟先生一再地指出裴頠並沒有真正理解道家所說的「無」之意義，其批評顯得沒有足夠的針對性和力量。作為現代新儒家道德形上學學說的主要創立者，牟宗三對於道家「無」之原則的積極理解是頗值得重視的。對於道德形上學傳統而言，無的原則既是批判者，卻也是促使自己更加完善的主要助力。充分地理解無的意義，有的原則可以更好地保持其自身並避免過分背離「自然」的傾向。同時，無的原則與民主和自由精神的某種契合使之具有很強的「現代性」(22)，成為當代思想世界中極具價值的本土資源。
【注釋】
①《周易·系辭傳》：「仰以察於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」幽明猶言隱顯，韓康伯以為即無形和有形之像，朱熹認為與死生鬼神等皆為陰陽之變。
②朱熹也有類似的說法：「《易》不言有無。老子言『有生於無』，便不是。」（見《朱子語類》第八冊，北京：中華書局，1986年，第2998頁）
③文中所引《老子》及王弼《老子注》、《老子微旨略例》皆依據《王弼〈老子注〉研究》中第二編第三、四章所校訂出的文本。（見［德］瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，楊立華譯，南京：江蘇人民出版社，2008年）
④但我們卻也不能說張載就是錯的。張載所謂的老子或老氏，更多的是從整個道家的傳統來立論。
⑤「微明」見三十六章，「妙徼」出自第一章「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」。
⑥如《老子》二十五章「有物混成」及二十一章「道之為物」之說。
⑦《莊子·至樂》：「死，無君於上，無臣於下……雖南面王樂，不能過也。」
⑧當然，由於《莊子》文本本身來源的復雜性，內、外、雜諸篇中對於仁義與禮法等的態度有完全拒絕和有限度包容的區別。但就一般被認為是莊子自著的內七篇而言，其拒絕的態度是明顯而一貫的。具體的論述請參見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國社會科學出版社，1987年；崔大華：《莊學研究》，北京：人民出版社，1992年。
⑨王葆玄：《玄學通論》，台北：五南圖書出版公司，1996年，第285—286頁。
⑩湯用彤：《魏晉玄學講課提綱》，載《湯用彤全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第123頁。
(11) 陳鼓應：「老子的整個哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我們了解老子思想形成的真正動機，我們當可知道他的形上學只是為了應合人生與政治的要求而建立的。」（陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第1頁）
(12) 王弼注釋《老子》十四章云：「無形無名者，萬物之宗也。雖今古不同，時移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。」
(13) 王弼《老子》二十一章注。
(14) 當王弼說「名者離其真」時，他也許有意識地針對著董仲舒「名者，聖人之所以真物也，名之為言真也」，「名生於真，非其真弗以為名」（《春秋繁露·深察名號》）等說法，並邏輯地論證了名與真的對立。
(15) 王弼《老子》十章注。
(16) 王弼《老子》五章注。
(17) 王弼《老子》二十八章注。
(18) 參見拙文《權力的自我節制：對老子哲學的一種解讀》，《哲學研究》2010年第6期。
(19) 無君論由莊子開其端，至魏晉時代，由阮籍、陶淵明、鮑敬言等加以倡導，參見蕭公權：《中國政治思想史》，台北：華崗出版有限公司，1971年，第370—374頁。
(20) 《晉書·裴頠傳》，北京：中華書局，2003年，第1044頁。
(21) 牟宗三：《才性與玄理》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第318頁。
(22) 嚴復《老子道德經評點》多談及老子和黃老思想與民主精神之相通。如「黃老為民主治道也」，「夫黃老之道，民主之國之所用也。故能長而不宰，無為而無不為」，「老子者，民主之治之所用也」等。見《無求備齋老子集成》續編，台北：台灣藝文印書館。
創作內容
「無」的發現與確立——附論道家的形上學與政治哲學 作：王博
道教 (2)
