原載於興大人文學報第五十三期
摘要
三官信仰源於漢末古天師道，歷經各朝的發展，正一、靈寶、上清、樓觀、全真等道教宗派及明代以來的新興民間秘密教派皆參與其發展，使三官信仰產生極大的變革，進而影響當代臺灣社會對三官神的認知。筆者透過文獻研究法，先考證三官神由漢末至宋、元的流變，提出「正一發其端而靈寶成其大」的觀點；其次，對明、清兩代提及三官神的史冊、道典、筆記、說部進行辨析，歸納明代出現「以五行釋三官」、「水不當與天、地配」、「三官為陳氏與龍女所生」等三種說法，而清代對三官神的信仰，則可分為「全然接受」、「以八卦釋三官，並增火官為四官」、「以堯、舜、禹為三官」、「陳氏子為三官應化身」等說。由是，筆者認為臺灣主祀三官大帝的廟宇，多將三官視為堯、舜、禹此一現象，雖可視為對功國神靈的崇拜，然歸根究柢，則係受到清初新興秘密宗教僊傳小說《歷代神仙演義》的影響，值得吾人深思。
一、前言
中國與埃及、希臘、印度並稱世界四大文明古國，也同樣具備古神信仰，(1)並由於民族取向之不同，後三者或追求靈性生命的亙古常存，或開展邏輯思辨的「愛智學」（Philosophy 舊譯），或產生因果種姓的輪迴觀，一時繽紛並呈，但時至今日，卻已風華不再。與此相對，中國受到儒家人文主義兩千餘年的濡染，將崇德報功的觀念內化、積澱為生命的一部分，因此，中國人的心靈信仰，除了源自外國的佛教、伊斯蘭教與基督宗教之外，仍然以發源自本土的道教及儒家「尊天法祖」觀為大宗。即便是道教徒日常祭祀的神聖、仙真，除了道炁凝結、未有降生之跡的「先天真聖」，淵源自先民萬物有靈的「自然神靈」與各宗派發展史上的「宗師真人」之外，亦不乏取法自《禮記‧祭法》「法施於民、以死勤事，以勞定國、能禦大菑、能捍大患」(2)此「五祀」觀點的「功國神靈」，並隨著先民移入臺灣。
在臺灣的道教信仰中，雖以媽祖、王爺、關帝為三大功國神靈「崇拜叢」，所產生的研究論述亦復眾多。然而，若論及神祇地位的崇高，在常民大眾的心中，則以玉皇上帝、三官大帝為最。(3)簡言之，玉皇上帝係道教對古「天帝」信仰的繼承與結合，(4)固不贅言；三官大帝則為漢代古天師道的崇祀神之一，近二十年來，國內外學者及民間文史工作者對三官大帝進行的研究成果頗為豐碩。如李豐楙教授〈嚴肅與遊戲：道教三元齋與唐代節俗〉(5)以「常與非常」切入點，探討六朝道教的三元齋對唐代朝廷與民間節令產生的影響。黃榮洛聚焦在臺灣客籍居民的三官信仰，對於民俗調查頗有先行之功。(6)馬水金認同《神仙通鑑》的論點，逕將三官大帝視為上古三代的聖王堯、舜、禹，撰作《三官大帝傳：堯、舜、禹的禪讓與治化》，較欠缺學術依據，但馬氏也坦言「以宗教研究立場，堯、舜、禹則為多種說法的其中之一，至少《搜神記》的記載就另有其人。」(7)香港學者黎志添教授以文獻研究法撰成〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉。(8)田金昌研究清領到日治時期桃園地區的三官大帝信仰，撰成學位論文《臺灣三官大帝信仰——以桃園地區為中心（1683～1945）》。(9)姜守誠以中國現存十餘種明、清《三官經》刊本進行分析，撰成〈《三元經》版本的文獻學研究〉。(10)蕭進銘教授透過道典與統計資料，撰成〈萬星宗主、賜福天官及伏魔祖師：紫微大帝信仰源流考察〉(11)，認為三官大帝中的「天官」，以「紫微大帝」為名，係受到先民星辰崇拜的影響，然蕭氏認為天官紫微大帝係漢代北極紫微信仰在六朝的流變，或未慮及道教各宗派對仙真名號的「一詞多義」。賴全〈論道教三官信仰及其宗教象徵意義〉認為三官之外的新出「考校火官」，與灶神信仰有關，(12)但並未能夠提出強力論據證成己說。李建德撰有〈本真與美善的交融：道教普度科儀「儒道會通」思想析論〉與〈陶鈞萬彙，相讎相成——《木父懺》《金母懺》蠡探〉，(13)對於三官信仰在六朝產生的影響，以及在佛教懺法尚未出現之前，(14)道教即已產生「無『懺法』之名，有『懺悔』之實」這種合會儒道的〈三官手書〉進行討論。此外，許翹庭以個案研究法，探討北臺灣客家族群中，主祀三官大帝廟宇與地方聯庄制度發展的關係，撰成《客家地區宮廟與祭祀圈發展之研究——以楊梅錫福宮為例》。(15)黃麗宭則透過史料分析中國各省在歷代「三元節」的上元、中元禮俗與文化，撰成《上元、中元禮俗研究》。(16)由此觀之，目前對三官信仰的研究成果，已頗為可觀。
筆者長期投入道教思想研究，並從事道教經典科書的實務教學、詮釋、校讎工作，因於2012 年接受委託執行明代道典《三官經》的注譯專案，(17)遂對於臺灣三官大帝信仰的蓬勃發展益加關注。(18)在筆者從事前揭專案期間，進而產生一個疑問：源自漢魏六朝的「三官」崇拜，隨著先民移入臺灣之後，為何由「天、地、水」的自然崇拜轉而成為對上古聖王「堯、舜、禹」的崇拜？(19)這種「典範的轉移」究竟於何時開始產生？因此，筆者使用考鏡源流的文獻分析法，試圖透過《道藏》經籍、歷代史冊、時人筆記及民間宗教寶卷、僊傳小說的資料，先稽考道教三官信仰的濫觴與流變，進而分就明、清兩代道教宗派與民間新興秘密教派對三官信仰的接受與改造加以釐定，論證臺灣居民對三官大帝的認識，應當係受到明、清兩代新出「小說之教」的影響。
二、道教宗派的共同促成：元代以前的三官信仰
吾人既然欲瞭解三官大帝信仰的流變，宜先使用考鏡源流的治學路徑，對其濫觴及其歷代轉型加以稽考，方能透過歷時性的宏觀角度，理解三官信仰的承衍與改變。就筆者所見文獻，有關道教的三官信仰，當以《三國志》裴松之注〈魏書‧張魯傳〉時，引魚豢《典略》所載資料為最早。其說云：
（五斗米道）請禱之法：書病者姓名，說服罪之意，作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，謂之〈三官手書〉。(20)
魚氏所載的〈三官手書〉，係正一道「祖天師」張道陵（34～156）及其子「嗣師」衡（？～179）、其孫「系師」魯（？～216）於漢中傳佈五斗米道時，使致病的奉道者「首過」並立誓斷惡修善的祈禱文書。由於晉人「小仙翁」葛洪（284～363）所撰的《神仙傳》卷五〈張道陵〉記載「天師張道陵，字輔漢，沛國豐縣人也。本太學書生，博採《五經》。」(21)張道陵既然本為嫻熟《五經》的太學諸生，筆者認為，張氏極有可能將本身所學的禮樂政刑、典章制度，運用在傳佈教理教義的漢中地區，而〈三官手書〉可能即脫胎自《儀禮‧覲禮》記載的「祭天，燔柴；祭山、丘陵，升；祭川，沉；祭地，瘞。」(22)因此，張氏制定的〈三官手書〉才會規定凡上詣天官的文書，應當於山上焚化；呈送地官的文書，必須埋瘞於土中；通傳水官的文書，則沉之於江河。亦即，自張道陵改造「前道教」（pre-Taoism）並創立教團起，即援儒入道，以儒家禮儀為道教的三官信仰張軍。
進入六朝之後，南方的上清派將古天師道的「三官」之說，轉化為職司死者功過之考核，《真誥》即收錄不少這類的資料(23)；靈寶派同樣接受古天師道的「三官」之說，並將之與「三元」相結合，如東晉葛巢甫所傳十部三十五卷、二十九種靈寶經中，即有《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》與《太上大道三元品誡謝罪上法》，(24)而靈寶派重要道典《靈寶无量度人上品妙經》所述「三官九署，十二河源，上解祖考，億劫種親，疾除罪簿，落滅惡根。」(25)認為三官及其所轄的官署掾吏，能夠解除修道者因歷代祖宗積累的「承負」之罪；《洞玄靈寶自然九天生神章經》則建立在六朝的「末世真君觀」之上，提出「三官鼓筆，料別種人，考筭功過，善惡當分」(26)的看法，認為三官神具備考核修道者功過善惡之任，係修道者是否能夠成為「種民」的關鍵。至於直接冠上「三元」二字的《太玄女青三元品誡拔罪妙經》則云「一切眾生，展轉輪歿，生死報對，禍福應現，毫末無差，並俟三元之日，三官考籍之宵，分配死生，定其貧富。」(27)認為三官會在每年的正月十五、七月十五與十月十五等三日，考核存亡眾生的功過善惡，以定其來世的貧富壽夭。
除了六朝道典之外，身為上清派第七代宗師的南方高道陸修靜（406～477），繼承天師道「三張」、靈寶派「二葛」之遺法，編整道門齋醮科儀，成為「科教三師」之首。(28)陸氏對於古天師道的三官崇拜，也極為重視，並將之列為自己編訂整理的「九齋十二法」(29)之一的「三元齋」。其說云：
三元齋：學士一年三過，自謝涉學犯戒之罪。（法以正月、七月、十月，皆用月半，一日三時沐浴，三時行道，于齋堂中禮謝二十一方也。）(30)
陸氏認為修道之士應當在正月十五、七月十五、十月十五等三日齋戒沐浴，並於壇靖中懺悔往昔曾故作誤為、蹈犯戒律之舉。此處的「三元」與「三元日」綰合之後，被視為懺悔前非的重要日期。這種理路被較晚成書的北周《无上秘要》加以繼承，該書卷五二〈三元齋品〉即以正、七、十月的十五日修齋行道，並向天尊、仙真懺謝己身所可能觸犯的三官九府所掌一百八十條罪過。(31)此外，陸氏的這種觀點，也被唐人所接受，並編入國家律令政典之中。(32)
進入唐代之後，在歐陽詢（557～641）等人編纂的《藝文類聚》卷四〈歲時中〉「七月十五」條記云「道經曰：『七月十五，中元之日，地官校勾，搜選人間，分別善惡。諸天聖眾，普詣宮中，簡定劫數，人鬼傳錄，餓鬼囚徒，一時俱集……」(33)該資料與敦煌出土的道教文獻《太上洞玄靈寶中元玉京玄都大獻經》(34)所載行文相同，可知時人已認為地官會在中元日考核善惡功過，故人世須舉行齋醮，並仿效天界玉京山的獻供儀，方能免除災難。盛唐時，道教的三元日更影響朝廷的政策，明訂於三元日禁屠、戒殺三天。(35)在元代全真高道苗善時對唐代道典進行分章、校正的《太上洞神三元妙本福壽真經》(36)中，由於該經淵源係「大聖祖玄元道德天尊太上老君」受「通玄至德大真人」啟問三元帝真之功德，其徒「無上文始妙道天尊金闕帝君」尹喜遂代師宣說此經，可知當時盛行的樓觀道，也接受了三官信仰。而晚唐五代的高道杜光庭（850～933），除在其編撰的《太上黃籙齋儀》設置三元日的對應齋醮科儀，(37)也在其他卷帙多次提及三官，如該書卷七〈第三日清旦行道〉云「仰慮億曾往識、見在親緣，結咎釁於三官，積愆瑕於九地。」(38)並在同書卷五四〈鎮壇真文玉訣〉引《靈寶玉訣經》的記載，提出「當以三元、八節、甲子、本命之日，書文玉簡，投諸名山，除宿世罪簿。言名上天，事事三過諸天。三官九府，記其善功。」(39)認為可於三元、八節、本命、甲子等日在天下名山透過「投龍簡」的方式，放置山、土、水三簡，必能使三官削惡注功。筆者認為，這種投龍簡的儀式，應當係由《儀禮‧覲禮》先轉變為古天師道的〈三官手書〉，再被靈寶派接受所形成的祈禳科儀。
而在宋、元兩代的道典中，亦接受漢末出現的三官信仰。如宋室南渡初期、創立天臺山靈寶東華派的高道寧全真（1101～1181）(40)，在其傳授的《上清靈寶大法》卷十〈三界所治門‧三官九府〉中，記載「三元總九宮、二十七府、百二十曹靈仙真聖。無量無極，天地神靈，莫不屬之。職之大者，惟三元三官也。」(41)並對三官及其所居宮闕進行論述，其說云：
上元天官宮：上元三官者，上帝之所居，一品天官治於其中。上有三宮，一宮之下有三府，一府之中別有四曹，總三官九府三十六曹，上主諸天上聖，下主生化品物，經化元始青黃白三色之炁，成宮闕也。
中元地官宮：中元三宮者，上帝之離宮，二品地官治於其中。上有三宮，一宮之下有三府，共有九府四十二曹，總主諸地仙官靈祇，及生化品物，結元洞混靈之炁，凝極黃之精，成宮闕也。
下元水〔官〕宮：下元三宮者，亦上帝之離宮，三品水官治於其中。上有三宮，一宮之下有三府，共九府四十二曹，總主八海四瀆水帝龍王水仙，及陰陽生化。結風澤之炁，凝晨浩之精，而成宮闕也。(42)
在這三段文獻中，寧全真分別陳述天、地、水三官所治的三宮九府及所轄曹司、主管職權，並認為三官神所治宮闕皆由道炁凝結而成。而靈寶東華派的後學、宋元高道林靈真（1239～1302），也接受寧全真的觀點，在《靈寶領教濟度金書》卷廿六〈科儀立成品〉編列〈三官醮儀〉(43)一項，作為舉行煉度科儀時的醮獻法事。
至於年代稍後寧氏的金允中，雖力詆天臺山靈寶東華派，以維護杜廣成古法為己任，但在其編纂的《上清靈寶大法》中，亦承認漢魏以來的三官信仰。如該書卷五〈朝元入靖品〉將三官神的品秩列在諸天上帝、日月斗星之後，位居北極四聖、靈寶五師之前；(44)卷廿六〈六幕啟謝品〉收有〈啟三官箋〉、〈謝三官箋〉，(45)係作為啟建齋醮時，迎請、禮謝三官大帝的文書範式；卷四一〈投龍送簡品〉則引述杜光庭的科範，提出「大道以一炁化生三才，陶鈞萬有，故分三元之曹，以主張罪福，即天地水三官，實司於三元也。人之生死、壽夭、罪福、善惡、吉凶，莫不係焉。三籙文，亦三元之典功也。修齋之法，當投三簡，以告三元。故山一投諸天洞府，奏天官上元也；水簡投靈白水府，告水官下元也；土簡投於壇宅，告地官中元也。」(46)的說法，認為天、地、水三官皆為道體以一炁所化生，主司眾生的生死壽夭、罪福善惡。
此外，元代懷孟路學正李孝純在〈重修天地水三官廟記〉提出「覆萬物者莫大乎天，載萬物者莫厚乎地，潤萬物者莫潤乎水。天地即萬物之父母，水則五行□長，期以成終而以成始也。……蓋取無極之道，一以生二，二生三，三生萬，自是而計，無不在其中矣。……上世貴質，制有鳥官、人官，故以三為元數，官為定名，從省文也。」(47)的論述，則是明顯運用先秦道家的道體論，為道教主張「天地水三官並立」的現象加以解釋。
透過六朝以降史冊、道典的記載，吾人可以從中窺見：三官信仰源自漢末古天師道，係以「援儒入道」的方式制訂對「天、地、水」自然崇拜的禮節與懺悔方式，經過靈寶、上清、樓觀、全真等宗派的接受，從六朝至宋元，成為道教極重要的神祇，更可看出明代以前的三官信仰，呈現「正一發其源而靈寶成其大」的現象。
三、從自然神到本有其人：三官信仰在明代的改造
透過上節的論述，吾人已對三官信仰在明代以前的發展，有初步的瞭解。以下，筆者再以明代道典、筆記所載，辨析三官信仰為朱明世人所接受及改造之處。
首先，在宋宗真等羽士於洪武七年（1374）奉敕編纂的《大明玄教立成齋醮儀範》書中，收有〈建度亡醮三日節次〉，該儀軌載明「第二日：……禮懺，或《朝天懺》或《九幽懺》或《三官懺》。」(48)既已提及《三官懺》，(49)可見明初官方及「皇家御用道士」對三官信仰的界定，係用於超拔亡魂的齋壇。
到了明代中葉，道教更產生一部與三官大帝直接相關的經典《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》（簡稱《三官經》），被第五十代天師張國祥（？～1612，1577～1612 掌教）奉敕收入《萬曆續道藏》中。(50)此經一出，便取代六朝以來的各種三官經典，在朝野蔚為風行，當時甚至產生「此經為皇帝御撰」的街談巷議。(51)至成化年間（1464～1487），憲宗亦奉其母周氏之命，以內帑興建三官廟，竣工之日，朝廷眾臣皆前往瞻禮。(52)而明代晚期的史學家胡應麟（1551～1602），更在《少室山房筆叢》卷四十〈莊嶽委談上〉記錄當時民間崇祀三官的盛況「世所祀天、地、水三官，祠宇幾遍海内」，但也提出自身的疑問，認為「其顯迹，前代傳記殊未聞」，進而透過對史料的考證，認為三官信仰「推原實始漢末，唐宋而盛，至於今極矣（張道陵敎法，凡祈禱服罪之人，以三符授之：一着山上、一地下、一水中，詳載《漢書》）。」(53)
正因為明代內廷與民間對三官大帝的熱烈信仰，服膺孔門儒教的士人開始對「三官」起源進行反思與論辨。首先，洪武、永樂間（1368～1425）(54)的王逵在《蠡海集》答人問「天、地、水府三元三官」之說時，持論「葢天氣主生，地氣主成，水氣主化，用司於三界。而三時首月之望候之，故曰三元。金為生，候天氣；土為成，候地氣；水為化，候水氣，三元正當三臨官，故曰三官也。」(55)認為天主萬物之生，地司萬物之成，水主萬物之化，而五行之中，金、土、水分別對應天、地、水，故稱為三官。觀王氏此說，係以五行之說對道教的三官神強作詮解，立論實不夠完備。其後，郎瑛（1487～1566）接受此一觀點，並略加改造，收錄於《七修類稿》卷二十七「三官」條。其說云「世有三元三官天地水府之說，此理也，盖天氣主生，木為生候；地氣主成，金為成候；水氣主化，水為化候，其用司於三界，而以三時首月候之，故曰三元。元，大也，兩間之用，孰大於此？三元正當三臨官，故又曰三官。」(56)將王逵持論的「金、土、水」，改為「木、金、水」，雖較為合理，但亦無法完全說服當時的儒者。因此，晚明文人謝肇淛（1567～1624），便在《五雜組》卷二〈天部〉持論云：
道經以正月望為上元，七月望為中元，十月望為下元，遂有三元三官大帝之稱。此俗妄之甚也。天地以金、木、水、火、土為五府，猶人之有五官也，春木、夏火、秋金、冬水，而土寄王焉。火官主於行火，俗所避忌，而土官又不可得見，故遂以春為天官、秋為地官、冬為水官，其實木、金、水三位也。四時五氣，合而成歲，闕一不可，何獨祀其三而遺其二乎？至於火之功用尤鉅，古人四時鑽燧改火，而今乃擯之，不得與三官之列，亦不幸矣。(57)
謝氏在這段論述中，先認為當時民間接受道教觀點，以天（正月望）、地（七月望）、水（十月望）為「三元三官大帝」之說，為俗妄之言，再繼承郎瑛以「木、金、水」為「三元」的觀點，認為民間除了以春（木）為天官、秋（金）為地官、冬（水）為水官之外，缺乏「土官」，也遺漏了與日常生活息息相關的「火官」，是令人質疑的現象。
在以五行解說三官崇拜現象之外，明代也有第二種看法，認為「水官」不應與天、地二官相提並論。如曹安（正統甲子〔1444〕年舉人，成化廿二〔1486〕年在世）在所撰的《讕言長語》先揭明當時三官信仰的興盛，再引用明初文宗宋濂（1310～1381）〈跋三官祠記〉的考證，進而提出自己的觀點，其說云「夫至高者天，至厚者地，水縱大，亦兩間一物耳，何得與天地抗哉？今並稱之為三，是必有其說矣。宋公之論，足破羣疑。元揭文安公作〈曲阿三官祠記〉，一切歸諸道家，不審何哉？」(58)認為「水」為至高之「天」與至厚之「地」間的「一物」，按理不應與天、地相頡頏。但曹氏認為三官既然以天、地、水並稱，必有其存在之理，不宜如元代揭傒斯（1274～1344）在〈曲阿三官祠記〉中的論述，將三官崇拜一概視為道教之舉。而成化朝以內帑建三官廟之後，陸容在（1436～1494）答兵部尚書張鵬（1420～1491）問三官起源時，除了引用宋濂的考證之外，也作了以下這段評論：
水為五行之一，生於天而附於地，非外天地而為物也。今以水與天地竝列，已為不通之論。若其使民服罪之書，水官者沉之水，地官者埋之地，似矣。天官者既云上之天，則置之雲霄之上可也，卻云著之山上。然則山非地乎？其誣惑蚩蚩之民甚矣。(59)
陸氏認為「水」是天地派生的五行之一，並非在天、地之外特有一物，不宜與天地並列。之後，再對〈三官手書〉進行評論，認為上呈天官之文書，不宜置於山上（在陸氏的觀點中，山為地之屬），遂將三張的〈三官手書〉視為誣惑生民之舉。然而，筆者認為陸氏未著眼於張道陵的儒者出身，遂未能理解〈三官手書〉實係道士繼承儒者對《儀禮‧覲禮》的踐履。
再者，明代對於三官神的來源，又產生「本有其人」的第三種說法。如明中葉唐宋派文人歸有光（1507～1571），在《震川先生集》卷十五〈汝州新造三官廟記〉即云「三官者，出於道家，其說以天、地、水府為三元，能為人賜福、赦罪、解厄，皆以帝君尊稱焉。或又以為始皆生人，而兄弟同產，如漢茅盈之類。其說詭異，蓋不可曉。然人之所奉，則其神必靈，如史載秦所祠祀多不經，亦有光景動人民，故能致其昭格。雖古聖人建天地山川之祀，皆興于人，意不過如此。今特以出于道家，故儒者莫能知其說。」(60)該文先陳述道教以天、地、水為三官神，並說明其賜福、赦罪、解厄之職司。接著，歸氏又引述當時社會上認為「三官為兄弟三人」的另一種觀點，並認為該說詭異不可曉。但今日中國全真道齋醮科儀中的《三元朝科》，在其聖班列出「三元聖父沖虛明哲天尊，三元聖母淑德一氣元君」(61)二神，顯然係接受三官神「本有其人」的說法，方能將其父母納入啟請、醮祀之列。
屬於「三官本有其人」的說法，尚出現在明代的僊傳典籍之中。如《三教源流搜神大全》卷一的〈三元大帝〉，便認為三官大帝為生人所證之神。其說如下：
三元大帝，乃是元受真仙之骨，受化更生、再甦為人，父姓陳名子檮，又曰陳郎，為人聰俊美貌。於是，龍王三女自結為室，三女生於三子，俱是神通廣大、法力无邊。天尊見有神通廣法、顯現无窮，即封為上元一品九氣天官紫微大帝……中元二品七氣地官清虛大帝……下元三品五氣水官洞陰大帝……。(62)
這段資料，係將三官大帝視為陳子檮與龍王三女所生的三子，乃「同父異母（同外祖）」的類型，然其前身則為元受真仙，因受煉度而「仙化成人」，遂能具備法力無邊的神通，進而受封為三元三品三官大帝。
這種「三官本有其人」的說法，更因為書坊流通之便而蔚為風行，但當時士人已頗為反感。如何瑭（1474～1543）便在《栢齋集》卷八〈重修三官廟記〉持論「不知何世妄人乃撰為《三官經》，典謂陳氏子娶龍女，生三子俱有神通，一為天官、一為地官、一為水官。可謂恠誕之甚矣。」(63)更甚者，則造成明末的「儒道之爭」。如第五十二代天師張應京（？～1651，1636～1651 掌教）於崇禎十五年（1642）上疏請加三官神封號，(64)思宗（1611～1644，1627～1644 在位）許之。命中外一體尊奉慶賀，引起儒臣的反對。如禮部右侍郎王錫衮（？～1647）即云「三官號不經，且邇來奸民竄入白蓮、無為諸教，所在充塞，害不可勝言。請斥應京，清輦轂。」(65)同為禮部侍郎的蔣德璟（1593～1646）則上疏糾彈。其說云：
真人張應京〈乞渙發三官徽號〉一疏，則臣等不能無駭者。㨿《道藏》並無三官之說，近世始有之。其經以天官、地官、水官為陳子椿之子，有？無？不可知。然既經晉號，而應京復請齎諭中外一體遵奉、共奉慶賀，則不惟例所不載，其意欲以何為？得無借以簧鼓愚民，使之奔走供奉，以為利乎？抑幾倖差遣，招搖誑耀，以為名乎？近年異教盛行，游惰姦民，棄農不務。逃入二氏之徒，脫漏戶口，消減丁糧，不啻千萬。別有白蓮、無為等教，夜聚曉散，所在充塞。若復許之慶賀，其惑亂有不忍言者。(66)
王氏的說法，認為三官之號非出於先王政典，若朝廷允許加封，易受到當時白蓮教、無為教等民間新興秘密宗教利用，反無益於民生；蔣氏論點除同樣懼怕秘密宗教利用「三官神」鼓惑民眾之外，更提出「近世《道藏》始出陳子椿之子，為天、地、水三官」之說，亦即與前述的《三教搜神大全》、《栢齋集》所引資料相同，將「三官」視為「本有其人」之說。然而，筆者覆覈今本《道藏》中的《三官經》，並無以陳子椿三子為三官之說，至於臺灣北部正一派「道法二門」系統及新竹「正一嗣壇」流傳的《三官經》，在正文之前的〈太上說《三官經》序〉，則存在這種說法。(67)由此可見，此說或許曾隨先民渡海來臺而一併傳入。同樣地，姜守誠則由中國現存的十餘種《三官經》版本，發現《三官經》存在「繁本」與「淨本」互異的情形，姜氏所謂的「繁本」，在經文前收有〈太上說《三官經》序〉（或稱〈靈驗記〉）；正德以後出現的「淨本」則無之，並因收入《萬曆續道藏》而成為今日定本。(68)因此，蔣德璟所見「以三官為陳氏之子」，應係當時民間的新興之說，而非正統、萬歷年間兩《道藏》所收文獻，蓋蔣氏一時誤察所致之故。
此外，將三官神視為「陳子檮與龍王三女所生三子」的說法，亦透過民間「寶卷」的形式，保存在中國當代社會。筆者所見講唱三官成神故事的《三官寶卷》，其梗概係玉帝命太白金星將龍宮幻化為大富人家，引領陳子春前往觀賞花燈，進而促成陳子春娶龍王三女為妻，三位公主各生一子，取名上元、中元、下元。其後，陳子春告別返家，並上京應試，得中狀元，無嗣的皇帝命公主拋繡球招親，公主以繡球擊中陳子春，而陳氏堅拒不從，皇帝遂命其立即赴缺乏錢糧的邊關任職。然而，邊關的魔王派兵前來攻打，陳子春遂親身前去勸說退兵，反被魔王擒住受苦。另一方面，三元兄弟三人離家學道有成，返回龍宮得知身世，其母命其前往人世尋父，三元在路途中遇到太白金星，金星先指點三元往皇宮除妖立功，再指點三元向皇帝借兵攻打魔王，並順利救出其父。而後，皇帝誥封陳子春一家，玉帝亦封三元兄弟為三官大帝。(69)
透過上述資料，吾人當可發現三官信仰到了明代，除受到皇宮內廷與民間的廣泛崇拜，當時社會也對三官神的來源，產生「五行生成說」、「水不當與天地並稱說」以及「本有其人說」等三種不同的詮釋，其中的「本有其人說」更透過書肆刊印、講唱寶卷等方式，影響現當代華人社會對三官大帝信仰的認同。
四、聖王崇拜的小說之教：清代三官崇拜的質變
明末天下大亂，崇禎帝雖依張應京之請，加三官神之封號，然未受到三官賜福赦罪解厄之應驗，終不免於自縊煤山、身死鼎革。而代明奄有天下的滿清，對於三官神，亦有一定程度的信仰。如《清史稿》卷二四九〈索尼傳〉載「太宗崩後五日，睿親王多爾袞詣三官廟，召索尼議冊立。……乃定議奉世祖即位。索尼與譚泰、圖賴、鞏阿岱、錫翰、鄂拜盟於三官廟，誓輔幼主，六人如一體。」(70)可見在滿人入關之前，東北即已出現三官廟，並作為滿人立誓會盟的重要場所。福臨（1638～1661，1643～1661 在位）更在順治十四年（1657）御撰〈盛京三元神廟碑〉，提及「國家當干戈擾攘之際，急圖康阜，使時和年豐、室廬相慶，則天官賜福主之；其或貫索未空、金氣猶沴，使斯民秉德格非，遠刑罰而登仁壽，則地官赦罪主之；又或大軍之致凶年、大荒之致奇疫，滌其眚災而消其害氣，則水官解厄主之。然則使民殷富、使民樂利、使民康寧，而因以默祐我邦家，孰非神之賜也歟！」(71)可見清初帝王對三官神的崇信，係立基於祈求國家安泰之上。而在有清近三百年國祚中，三官信仰更產生重大的變革，筆者將之說明於次。
首先，先看清代民間對三官信仰的接受。身處清初順康之世的劉獻廷（1648～1695），即在《廣陽雜記》卷三記云「楚中佛事，鈸、鼓之外，加以銅鑼，哀雅梵音之中，忽聞此聲，令人驚悸。問其所誦經卷，則〈普門品〉暨《三官經》也。嗚呼！彼三官者，乃五斗米賊所設之教，顧有經焉？此地且與〈普門〉並駕而馳矣。」(72)在劉氏的記錄中，吾人可看出清初兩湖地區的度亡法事，使用佛教的《大乘妙法蓮華經‧觀世音菩薩普門品》與道教的《三官經》，因而引起劉氏的不滿，認為三官神的崇拜起於漢末五斗米教，豈有相應的經典？然而，劉獻廷的觀點較為偏頗，何以「由外鑠我」的觀音可以有《法華經‧普門品》，而源自中國本土的三官神則不可出現《三官經》？這是無法自圓其說的。透過這段資料，吾人不僅可以得知明代中葉以後出現的《三官經》在清初的傳佈情形，更可確切瞭解清初民間繼承明初《大明玄教立成齋醮儀範》的規定，在度亡法事運用三官道典。此傳統一直保存到當代，如全真道在舉行度亡法事時，便安排了〈三元午朝科〉一節；清末由福州傳入臺灣的斗堂，則在舉行參靈虞祭科儀的「超場」時，安排課誦《三官經》。(73)
其次，清代對於三官神，又出現「以八卦釋三官」的第二種說法。此說同為劉獻廷所持論，《廣陽雜記》卷四即云「辛未秋，予寓漢上時，臥處共有四官象，乃天、地、水、火也。三官始于黃巾，而道士家因之。不知何時益之以火？漢口皆是也。天、地、水、火為四正，益以風、雷、山、澤，為八卦之神，亦是一說。」(74)劉氏表示自己曾於辛未（康熙30〔1691〕年）在湖北地區看到「四官」的組合，即天、地、水三官之外，另增一「火官」像，且此現象流行於漢口一帶。在前節的敘述中，吾人已知晚明的謝肇淛記載福建地區僅有「三官」並列，並無在三官之外另增「火官」，而清初則在湖北出現「天地水火」四官的組合，可以看出民間基於「水、火並重」的原因，而將火官納入。(75)然而，劉氏認為三官係出於漢代倡導黃巾起事的太平道，並不符合史實；又認為四官組合出自八卦中的四正卦，若再增加風、雷、山、澤四神，更能成為八卦之神，此論亦非是。(76)
再者，清代對於三官神的起源，出現「元始天尊為先天父，堯、舜、禹為後天身」的第三種說法。此說見於清初徐道所撰的《歷代神仙演義》。在該書卷一第五節〈弗于逮再成聖果，玉清宮剖析根源〉中，小說作者先敘述三官神的先天出身，其說云：
元始復飛身到太虛極處，取始陽九氣；在九土洞陰，取清虛七氣；更于洞陰風澤中，取晨浩五氣，總吸入口中，與三焦合于一處。九九之期，覺其中融融貫通，結成靈胎聖體。正當春一月月望之霄，原從口中吐出嬰孩，相好光明。又于秋一月望日、冬一月望夜，復吐出二子。是為上、中、下三元，皆長為昂藏丈夫。元始語以玄微至道，悉能通徹。(77)
在這段資料中，元始天尊將始陽九氣、清虛七氣、晨浩五氣吸入口中，透過內煉而結成元嬰聖胎，並分別於正月十五、七月十五、十月十五，以「非自然生產」的方式，「吐出」上元、中元、下元三子，並授以玄微大道。
接著，該書卷三第一節〈開紫府青帝延賓，醉蟠桃祝融奏曲〉再為三元歷劫轉世為堯、舜、禹埋下伏筆。其說云：
元始曰：「爾三元地位雖則清高，功行猶宜建方。方今世道下移，民情澆薄，惟知劫奪為先，孰識禮儀相讓？汝等下降人間，必須一德相傳，使後世知揖讓為美。」(78)
此段係讓元始天尊對其「兒子」上、中、下三元的耳提面命。元始天尊認為三元雖然地位清高，但缺乏實際的功績，且當時人間世道澆漓，只知搶奪，視禮儀為無物。因此，元始天尊敕命三元下凡歷劫時，應當「一德相傳」，使人世知道揖讓的美德。
等到堯、舜、禹三位聖王陸續「功成歸天」之後，小說作者又在《歷代神仙演義》卷四第四節〈遊仙苑父女重逢，錫天爵君臣共證〉為三位聖王錫封天爵，其說云：
蒲衣惻然曰：「唐堯仁德愛民，舜、禹至孝，澤及後世。今雖歸位三元，未審按司何事？」
元始手執如意，朗聲而言曰：「凡勤修苦行者，毋患道之不成，特患功之未滿耳！三子皆建天地莫大之功，為萬世君師之法。本自三元真氣，今敕為三官大帝。官者，司也，官天下而無私也。上元為九氣一品天官，處玄都元陽九氣七寶紫微上宮，總主上宮諸天帝王、上聖高真、森羅萬象星君，每至寅月十五日上元考籍。中元敕為七氣二品地官，居九土無極世界洞空清虛之宮，總主五嶽諸神并二十四山川、九地土皇四維八極神眾，每致（至）申月十五地官考籍。下元敕為五氣三品水官，來往洞元風澤之氣、晨浩之精、金靈長樂之宮，總主九江四瀆、三河五海、十二溪真聖神君，每至亥月十五水官考籍。三元在三界中，上至諸天大神升臨之籍、星宿照臨國土分野之簿，中至人品考限之期，下至魚龍變化、飛走潛動生化之目，并俟三宮集聖之時，分別錄奏，隨孽改形，隨福受報，隨劫輪轉，隨光生死，善惡分明，無復差別也。(79)
本段先安排《莊子》中的寓言人物「披衣」（即蒲衣）出面提問，認為堯、舜、禹皆有功德於人世，既已歸位為三元，應當有適何的職司。因此，元始天尊作為三元前身之父、三王今世之君，乃將堯（上元）、舜（中元）、禹（下元）分別封為九氣一品天官、七氣二品地官與五氣三品水官。
筆者認為，《歷代神仙演義》以堯、舜、禹為三官大帝的說法，屬於清儒錢大昕（1728～1804）所說的「小說之教」。(80)錢氏認為小說的內容，會影響社會各階層、各職業的想法，故遠較傳統儒家或道、佛二教的傳佈，更加無遠弗屆。然而，早在六朝齊、梁之世，上清派已將堯、舜、禹三位聖王，納入道教的神界譜系，《洞玄靈寶真靈位業圖》即云「第三左位：……帝舜（服九轉神丹，入於九疑山而得道矣）、……夏禹（受鍾山異人《靈寶九跡法》，治水有功）……帝堯。」(81)將堯、舜、禹與黃帝、顓頊、帝嚳、孔子、顏回等上古帝王、儒家聖哲並列於天界第三階的左位，甚至遠高於第四右位的五方帝，但並未將堯、舜、禹與三官神等同視之。因此，將堯、舜、禹視為三官大帝，應當始於《歷代神仙演義》的記載，而此說更對臺灣近現代的三官信仰發生極大的影響力。
此外，清代亦有接受明代「三官為兄弟三人」的觀點，並加以詮解者。如金埴（1663～1740）即在《不下帶編》卷五提出以下的論述：
世人敬奉三元者徧天下，顧不曉三元所自。按《單志》：「唐貞觀中，有陳子春者居於單，尋真採藥，拯物濟人。遊東海之濱，龍神妻以三女，各產一子。及長，皆入山學道。道成，證位三元，爲天、地、水三官。子春亦得道尸解，葬于故里。單人至今稱陳祖墓，建三元廟焉。」又云：「海州雲臺山，三元得道處。」埴考道求無確指，竊思鬼神者，造化之跡。其稱天地水三官者，體天主生，體地主成，體水主養，各有所司，故謂之官。物生于春，故以正月為上元；成于秋，故以七月為中元；水旺于冬，故以十月為下元。蓋天人相感之機，神靈變化之妙，有未易以言語形容者。如《道藏》所稱文昌七十二化，無非出沒人間，利人濟物，則三元之為神，豈無化理？其托生于陳氏，或亦一化歟？(82)
金氏先引用《單縣志》的資料，可見當時部分方志已接受「三官大帝為陳子春與龍女所生的兄弟三人」的看法，方志並將之繫年為唐貞觀（627～650）之舊事，更提出單縣有陳子春之墓，用以證成其說。然而，金氏對該資料加以反思，舉《清河內傳》稱文昌帝君有七十餘次化身為例，(83)而這些化身皆有利人濟物之功德。因此，金氏認為世俗將三官視為陳子春與龍女所生之子，應當與文昌帝君相同，(84)屬於「應化身」的類型。
透過上述資料，吾人當可發現清代的三官信仰，大底可分為「全然接受」、「以八卦釋三官，並增火官為四官」、「以堯、舜、禹為三官」等三種說法，並以屬於小說之教的「以堯、舜、禹為三官」，對近現代影響最鉅。此外，也有接受明代出現的「陳氏娶龍女生三子」的說法，並認為明人「三官為陳氏與龍女之子」之說，應當屬於「應化身」的類型。
五、結語
對於影響臺灣常民大眾文化心理層面甚深的三官大帝信仰，其源流從「萬物有靈」轉變為「聖王崇拜」的過程，筆者透過文獻研究法，得知以下的結果，茲述如次。
自東漢末年張道陵援用《儀禮‧覲禮》的制度創設〈三官手書〉，作為道民懺悔首過的文書開始，經過靈寶、上清、樓觀、全真等宗派的接受，由六朝至宋元，三官神成為道教極重要的神祇，更可看出明代以前的三官信仰，呈現「正一發其源而靈寶成其大」的現象。
明代不僅在內廷興建三官廟，也出現集三官信仰大成的《三官經》，民間更對三官神的來源進行詮釋，除完全接受原來的三官信仰之外，亦產生「以五行釋三官」、「水不當與天、地配」、「三官為陳氏與龍女所生」三種說法，最後一種更是透過書坊印刷《三教搜神大全》及講唱寶卷而流傳迄今。
滿人入關之初，便於三官廟會盟、議訂皇位歸屬，皇帝亦親撰三官廟的碑文，可見皇室對三官神的崇信。至於民間對三官信仰的接受與改造，則可分為「全然接受」、「以八卦釋三官，並增火官為四官」、「以堯、舜、禹為三官」等三種說法，並以屬於「小說之教」的「以堯、舜、禹為三官」，對當代臺灣社會的三官信仰影響最鉅。此外，也有接受明代出現的「陳氏娶龍女生三子」的說法，並認為明人「三官為陳氏與龍女之子」之說，應當屬於「應化身」的類型。
因此，吾人當可發現臺灣奉祀三官大帝者，多將三官視為堯、舜、禹的「聖王崇拜」現象，雖可一概視為對「功國神靈」的崇拜(85)，然而，歸根究柢，則係受到清初新興秘密宗教僊傳小說《歷代神仙演義》的影響，實值得吾人深思。
注釋
1 古埃及以象徵永生不死的太陽神為至上神，古希臘崇拜以宙斯為首的奧林帕斯山眾神，古印度以梵天（創造神）、毗溼奴（保護神）與溼婆（破壞神）為三大主神，古中國則以「帝」、「天帝」作為最高信仰。
2 漢．鄭玄注，唐．孔穎達等疏，《禮記正義》，參清．阮元校刻，《十三經注疏》（北京：中華書局，1980 年），頁1590 中。
3 日籍學者增田福太郎云：「所謂三官大帝是天官（紫微大帝）、地官（清虛大帝）、水官（洞陰大帝）的合稱。咸謂天官賜人以福，地官赦人之罪，水官解人之厄，其尊貴次於上帝，也是很少雕刻神像，多僅備爐祭祀。」見日本．增田福太郎撰，黃有興譯，《臺灣宗教論集》（南投：臺灣省文獻委員會，2001 年），頁10。
4 依據筆者近年承接財團法人臺北行天宮委託執行之《玉皇上帝洪慈救劫寶經》註譯專案的研究成果，「玉皇」原非道教的至上神，且其名原有多義性，六朝高道陸修靜曾將之與佛教「過去七佛」的「拘留孫佛」相提並論，見唐．王懸河修，《三洞珠囊》卷二〈敕追召道士品〉引《道學傳‧陸修靜》，收入明．張宇初等編纂，《正統道藏》（文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合影印上海涵芬樓藏北京白雲觀所藏明刊本，1988 年），(本文所引《道藏》皆採此一版本，不另注版本項）太平部懷字號，第廿五冊，頁305 下。其後，玉皇成為六朝道教「三代天尊」之一，並在上清派的《真靈位業圖》被列為「玉清三元宮」右位第十一（玉皇道君）及第十九（高上玉皇）尊神。見南朝梁．陶弘景撰，唐．閭丘方遠校定，《洞玄靈寶真靈位業圖》，《正統道藏》洞真部譜錄類騰字號，第三冊，頁273 上。唐五代高道杜光庭復將玉皇視為扶桑大帝東王公的別稱，見氏撰，《仙傳拾遺》卷一，收入宋．李昉等編，《太平廣記》（北京：中華書局，1961 年），第一冊，頁5。後來，宋真宗、徽宗二上尊號，稱玉皇為「玉皇大天帝」、「昊天玉皇上帝」，玉皇始與中國的至上「天帝」結合，並成為道教在三清尊神之下的「四御天帝」之首。但是，此一舉動，也引起部分宋儒的不滿。如朱子即云「尊老子為三清：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下。悖戾僭逆，莫此甚！」、「老子既是人鬼，如何卻居昊天上帝之上？朝廷更不正其位次？」參宋．黎靖德編：《朱子語類》，收入朱傑人等主編，《朱子全書》（上海古籍出版社、安徽教育出版社聯合出版，2002年），第十八冊，頁3921、3922。
5 李豐楙，〈嚴肅與遊戲：道教三元齋與唐代節俗〉，收入鍾彩鈞主編，《傳承與創新——中央研究院中國文哲研究所十周年紀念論文集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1999年），頁53-110。
6 黃榮洛，〈臺灣客家人與三官大帝廟〉，《客家雜誌》71 期（1996 年5 月），頁47-49；《客家雜誌》72 期（1996 年6 月），頁72-73；《客家雜誌》75 期（1996 年9 月），頁58-61。
7 馬水金，《三官大帝傳：堯、舜、禹的禪讓與治化》（臺中：文學街出版社，1999 年，再版），頁12-13。
8 黎志添，〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉，《臺灣宗教研究》2 卷1 期（2002 年12 月），頁1-30。
9 田金昌，《臺灣三官大帝信仰──以桃園地區為中心（1683～1945）》（桃園縣中壢市：國立中央大學歷史研究所碩士論文，2005 年）
10 姜守誠，〈《三元經》版本的文獻學研究〉，《成大歷史學報》33 號（2007 年12 月），頁81-124。
11 蕭進銘，〈萬星宗主、賜福天官及伏魔祖師：紫微大帝信仰源流考察〉，《2008 保生文化祭：道教神祇學術研討會論文集》（臺北：臺北保安宮，2009 年），頁35-57。
12 賴全，〈論道教三官信仰及其宗教象徵意義〉，《宗教學研究》2010 年2 期，頁169-172。
13 李建德，〈本真與美善的交融：道教普度科儀「儒道會通」思想析論〉，《民俗與文化》第5期（2008 年12 月），頁155-183；李建德，〈陶鈞萬彙，相讎相成——《木父懺》《金母懺》蠡探〉，收入《海峽兩岸東王公西王母信仰學術研討會論文集》（臺中：國立臺中技術學院，2008 年），頁157-187。
14 有關佛教懺法的濫觴，學界或佛教界多認為始於梁武帝命僧人寶志所編纂的《慈悲道場懺法》十卷，即現今俗稱的《梁皇寶懺》，見《大正新脩大藏經》第四十五冊，No.1909，頁922-967。案：本文凡引用佛藏，皆使用中華電子佛典協會，《電子佛典》2010 年版，不另說明版本項。
15 許翹庭，《客家地區宮廟與祭祀圈發展之研究——以楊梅錫福宮為例》（桃園中壢：國立中央大學客家研究所在職專班碩士論文，2011 年）。
16 黃麗宭，《上元、中元禮俗研究》（臺中：靜宜大學中國文學系在職專班碩士論文，2011 年）
17 「《三官大帝感應妙經》及〈三官大帝寶誥〉註譯專案」（委託單位：財團法人臺北行天宮；執行期間：2012 年2 月29 日－2012 年10 月31 日）。
18 瞿海源教授根據昭和五年（1930）臺灣總督府文教局社會課所存的寺社臺帳資料，得知臺灣在日治時期主祀三官大帝的廟宇共計82 座，見《重修臺灣省通志》卷三《住民志‧宗教篇》（南投：臺灣省文獻委員會，1992 年），頁1023。筆者亦使用「全國宗教資訊系統」（http://religion.moi.gov.tw/web/index.aspx），2012 年6 月1 日檢索，得知近年國內以「三官大帝」為主祀神的廟宇，共計122 座。然而，由於該資料庫僅收錄正式辦理寺廟登記立案者，故若包含其他尚未登記或以三官大帝為配祀神的宮觀數量而言，應遠多於122 座。
19 阮昌銳教授在《重修臺灣省通志》卷三《住民志‧禮俗篇》提及「民間並以堯帝至仁，以德配天，為上元賜福天官紫微大帝，大舜耕地為中元赦罪地官清虛大帝，大禹治水為下元解厄水官洞陰大帝。三官大帝奉玉皇大帝之命來下界治理民眾，……信徒中以漳籍移民最為虔誠。」見《重修臺灣省通志》（南投：臺灣省文獻委員會，1993 年），頁12。許翹庭則云：「道教以這天（中元節）為三官大帝之地官大帝也稱清虛大帝的誕辰，清虛大帝指的就是舜帝。」見氏撰，《客家地區宮廟與祭祀圈發展之研究－－以楊梅錫福宮為例》，頁119。至於「全國宗教資訊系統」所收主祀三官大帝廟宇，及內政部登記立案之社團法人「中華民國三官大帝道脈宏孝協進會」，對三官大帝的身分，亦多認為即上古三代的聖王堯、舜、禹。
20 西晉．陳壽撰，南朝宋裴松之注，《三國志》（北京：中華書局，1959 年），頁264。
21 晉．葛洪撰，胡守為校釋，《神仙傳校釋》（北京：中華書局，2010 年，《道教要籍選刊》本），頁190。
22 漢．鄭玄注，唐．賈公彥疏，《儀禮注疏》，《十三經注疏》，頁1094 上。
23《真誥》卷二、卷四〈運題象〉、卷六至卷八〈甄命授〉、卷十三至卷十四〈稽神樞〉、卷十五至卷十六〈闡幽微〉、卷十八〈握真輔〉等，皆有「三官」之稱。茲舉卷十三〈稽神樞〉之例云「三官，如今刑名之職，主諸考謫，常以真仙、司命兼以總禦之也。並統仙府，共司生死之任也。」見《正統道藏》太玄部定字號，第二十冊，頁566 中。有關運用《真誥》資料來補充六朝三官信仰之流變，係審查委員所提供之建議，謹致謝忱。
24《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》，收入《正統道藏》洞玄部戒律類陶字號，第六冊，頁873 上-885 中。《太上大道三元品誡謝罪上法》，收入《正統道藏》洞玄部玉訣類位字號，第六冊，頁581 下-586 下。有關對此二書之析合辨證，參蕭登福，《六朝道教靈寶派研究》（臺北：新文豐出版公司，2008 年），頁146-149。
25《靈寶无量度人上品妙經》，《正統道藏》洞真部本文類天字號，第一冊，頁3 下。
26《洞玄靈寶自然九天生神章經》，《正統道藏》洞玄部本文類人字號，第五冊，頁844 下。
27《太玄女青三元品誡拔罪妙經》卷上，《正統道藏》洞真部本文類辰字號，第一冊，頁837 中。
28「科教三師」一詞，見於明代高道周思得所編纂之《上清靈寶濟度大成金書》卷三六〈文檢立成門‧申科教三師〉「祖師簡寂先生陸真人、清都先生張真人、廣成先生杜真人。」參胡道靜等主編，《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1994 年），第十七冊，頁481 左上。
29「九齋」為金籙、黃籙、明真、三元、八節、自然、洞神三皇、太一、指教，屬於「洞玄靈寶之齋」，再加上兩種「洞真上清之齋」與「三元塗炭之齋」合稱「十二法」。各齋用意，參南朝宋．陸修靜，《洞玄靈寶五感文》，《正統道藏》正一部笙字號，第卅二冊，頁618 下-621上。
30南朝宋．陸修靜，《洞玄靈寶五感文》，《正統道藏》第32 冊，頁620 中。括號中係陸氏自注之語。
31《无上秘要》卷五二〈三元齋品〉，收入《正統道藏》太平部比字號，第廿五冊，頁189 中-190上。運用《无上秘要》資料來補充六朝三官信仰之流變，係審查委員所建議，謹致謝忱。
32 《唐六典》卷四〈祠部郎中〉云：「三元齋：正月十五日天官，為上元；七月十五日地官，為中元；十月十五日水官，為下元，皆法身自懺愆罪焉。」見唐．李林甫等撰，陳仲夫點校，《唐六典》（北京：中華書局，1992 年），頁125。
33 唐．歐陽詢撰，汪紹楹點校，《藝文類聚》（上海：上海古籍出版社，1965 年），頁80。
34 敦煌寫卷 S.3061《太上洞玄靈寶中元玉京玄都大獻經》，收入李德範輯，《敦煌道藏》（北京：中華全國圖書館文獻縮微複製中心，1999 年），第二冊，頁1063-1065。
35《舊唐書．武宗本紀》云：「會昌四年春正月……仍准開元二十二年敕，三元日各斷三日，餘月不禁。」參後晉．劉劬等撰，《舊唐書》（北京：中華書局，1975 年），第二冊，頁599。又《冊府元龜》載「唐開元二十二年十月，敕曰：『道家三元，誠有科誡。朕嘗精意，禱亦久矣，……今月十四日、十五日是下元齋日，都內人應有屠宰，令河南尹李適之勾當，總與贖取。其百司諸廚，日有肉料，亦責數奏來。并百姓間是日並停宰殺漁獵等，兼肉料食。自今已後，兩都及天下諸州，每年正月、七月、十月元日起，十三至十五，兼宜禁斷。』」參北宋．王欽若等編纂，周勛初等校訂，《冊府元龜校訂本》（南京：鳳凰出版社，2006 年），第一冊，頁560。
36 元．苗善時編，《太上洞神三元妙本福壽真經》，《正統道藏》洞神部本文類女字號，第十一冊，頁414-416。
37 唐．杜光庭，《太上黃籙齋儀》卷卅二〈三元清旦行道〉、卷卅三〈三元中分行道〉、卷卅四〈三元落景行道〉，收入《正統道藏》洞玄部威儀類歸字號，第九冊，頁269 下-278 中。
38 同前註，頁 201 上。
39 同註 37，頁352 下。
40 有關宋代天臺山靈寶東華派的形成與發展，詳見李建德，《宋代南方道教思想之研究》（彰化：國立彰化師範大學國文學系碩士論文，2011 年），第六章〈宋代靈寶派之道教思想〉，頁171-175。
41 宋．寧全真授，王契真纂，《上清靈寶大法》，《正統道藏》正一部樓字號，第卅冊，頁739中。
42 同前註，頁 739 下-740 中。
43 宋．寧全真授，林靈真編，《靈寶領教濟度金書》，《正統道藏》洞玄部威儀類罪字號，第七冊，頁157 下-159 上。
44 宋．金允中編，《上清靈寶大法》，收入《正統道藏》正一部獸字號，第卅一冊，頁372 中。
45《上清靈寶大法》，《正統道藏》正一部彩字號，第卅一冊，頁508 上-508 中，頁510 下-511中。
46《上清靈寶大法》，《正統道藏》正一部靈字號，第卅一冊，頁632 下-633 上。
47 陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補，《道家金石略》（北京：文物出版社，1988 年），頁1117。
48 明．宋宗真等撰，《大明玄教立成齋醮儀範》，《正統道藏》洞玄部威儀類壹字號，第九冊，頁2 下。
49 宋宗真所述《三官懺》未詳內容，然《道藏》現存有兩種版本《三官懺》，一係《太上靈寶上元天官消愆滅罪懺》、《太上靈寶中元地官消愆滅罪懺》、及《太上靈寶下元水官消愆滅罪懺》，合稱《三官寶懺》，收入《正統道藏》洞玄部威儀類被字號，第九冊，頁875 上-884 中；一係《太上慈悲道場滅罪水懺》三卷，為《三元水懺》，收入《正統道藏》洞玄部威儀類木字號，第十冊，頁121 中-128 下。
50《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》，《正統道藏》續道藏隸字號，第卅四冊，頁733下-737 上。
51《萬曆野獲編》卷二四「南內」條云：「或云：今所傳送《三官經》，為英廟無聊時所做。」參明．沈德符撰，《萬曆野獲編》（北京：中華書局，1959 年，《元明史料筆記叢刊》本），頁607。
52 明．陸容撰，佚之點校，《菽園雜記》（北京：中華書局，1985 年，《元明史料筆記叢刊》本），頁110。
53 明．胡應麟撰，《少室山房筆叢》（北京：中華書局，1958 年），頁544-545。
54 此說為四庫館臣所考證界定，見《蠡海集‧提要》，收入《景印文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館，1985 年），子部雜家類，第八六六冊，頁700 上。
55 明．王逵撰，《蠡海集》，《景印文淵閣四庫全書》，子部雜家類，第八六六冊，頁730 下。
56 明．郎瑛撰，《七修類稿》，收入續修四庫全書編纂委員會編，《續修四庫全書》（上海：上海古籍出版社，1995 年），子部1123 冊，頁188 上-188 下。
57 明．謝肇淛撰，《五雜組》，收入《續修四庫全書》，子部1130 冊，頁366 下-367 上。
58 明．曹安撰，《讕言長語》，《景印文淵閣四庫全書》，子部雜家類，第八六七冊，頁34 下。
59 同註 52，卷九，頁110。
60 明．歸有光撰，周本淳點校，《震川先生集》（上海：上海古籍出版社，1981 年），頁402。
61 閔智亭，《道教儀範》（臺北：新文豐出版公司，1994 年），頁132。
62 清．葉德輝校刊，《三教源流搜神大全》（清宣統元〔1909〕年刊本），收入《藏外道書》，第卅一冊，頁747 下。
63 明．何瑭撰，《栢齋集》，收入《景印文淵閣四庫全書》，集部別集類，第一二六六冊，頁579。
64 清．張廷玉等撰，《明史》（北京：中華書局，1974 年），第廿五冊，頁7656。
65 清．徐鼒撰，《小腆紀傳》（北京：中華書局，1958 年），頁314。
66 清．孫承澤撰，王劍英點校，《春明夢餘錄》（北京：中華書局，1992 年），下冊，頁726-727。
67《三官經》〈太上說三官經序〉，收入美國．蘇海涵編輯，《莊林續道藏》（臺北：成文出版社，1975 年），第七冊，頁1727-1743。
68 姜守誠，〈《三元經》版本的文獻學研究〉，《成大歷史學報》33 期 (2007 年12 月) ，頁99-101。
69 該《三官寶卷》電子檔，係由江蘇常熟白茆地區之抄本翻拍，為丘慧瑩教授所提供，謹致謝
忱。
70 趙爾巽等撰，《清史稿》（北京：中華書局，1977 年），第卅二冊，頁9672-9673。
71《世祖章皇帝實錄》卷一○八，收入《清實錄》（北京：中華書局，1985 年），第三冊，頁842上-842 下。
72 清．劉獻廷撰，汪北平、夏志和點校，《廣陽雜記》（北京：中華書局，1957 年，《清代史料筆記叢刊》本），頁163。
73 閔智亭，《道教儀範》，頁160-163；陳文洲、李建德，〈道教之生命思想及其虞祭參靈科儀析論〉，收入徐福全主編，《談禮儀說習俗：福全臺灣民俗文化研討會論文集2011》（臺中：中華殯葬教育學會，2013 年），頁43-62。
74 同註 72，頁191。
75 其實，道教極講究水火的對應與平衡關係，如《太上說南斗六司延壽度人妙經》云「南斗火司除毒害，北斗水神滅凶災。」收入《正統道藏》洞神部本文類傷字號，第十一冊，頁351下。而宋代盛行的煉度科儀，亦將火池、水沼視為煉度亡者魂魄的天界具象化。其餘論證頗多，不另贅述。因此，可知清初民間在三官之外別立火官，是合理的現象。而筆者就臺灣三官信仰進行社會調查時，也在建廟長達260 年歷史的臺北市松山區慈祐宮見到天、地、水、火四官並祀的現象。
76 六朝道教認為八卦之神皆有其名，見宋．張君房等纂，《雲笈七籤》卷十八〈三洞經教部〉引《太上老君中經》云：「八卦天神下游於人間，宿衛太一，為八方使者，主八節日上計，校定吉凶。乾神字仲尼，號曰伏羲；坎神字大曾子；艮神字照光玉；震神字小曾子；巽神字大夏侯；離神字文昌；坤神字楊翟王，號曰女媧；兌神字一世（注：一云字八世）。」收入《正統道藏》太玄部優字號，第廿二冊，頁136 中-136 下。因此，劉獻廷欲將天、地、水、火四官視為八卦神的系統，並不合理。
77 清．徐道撰、程毓奇續，周晶等校點，《歷代神仙演義》（瀋陽：遼寧古籍出版社，1995 年），頁26。
78 同前註，頁 119-120。
79 同註 77，頁203-204。
80 清．錢大昕，《潛研堂文集》卷十七〈雜著一．正俗〉云：「古有儒、釋、道三教，自明以來又多一教，曰『小說』。小說，演義之書也，未嘗自以為教也；而士大夫、農工商賈無不習聞之，以至兒童、婦女、不識字者，亦皆聞而如見之，是其教較之儒、釋、道而廣之。」參氏撰，陳文和主編，《嘉定錢大昕全集》（南京：江蘇古籍出版社，1997 年），第九冊，272。
81 同註 4，《洞玄靈寶真靈位業圖》，《正統道藏》，第三冊，頁275 中。
82 清．金埴撰，王湜華點校，《不下帶編》（北京：中華書局，1982 年，《清代史料筆記叢刊》本），頁85。
83《清河內傳》，《正統道藏》洞真部譜錄類騰字號，第三冊，頁286 中。
84 文昌本為星名，宋代以來，扶鸞而成的《梓潼帝君化書》、《清河內傳》等道典，又將文昌星與魏晉時期的張惡子（一作張亞子）相結合，出現文昌帝君七十餘化的論述。有關文昌信仰及其思想，筆者將另行撰文探討，此處不贅。
85 審查委員另提供一條資料，在《欽定大清會典》卷四五〈禮部．中祀二．先王廟〉提及「凡祭前代帝王之禮為廟，於皇城之西殿，曰『景德崇聖』。內設七室。……東一室奉……帝堯陶唐氏、帝舜有虞氏；西一室奉夏王禹……。」除了拙文從民間觀點立論之外，審查委員提供的資料，由官方祀典來補足，對拙文有極大的助益，謹致謝忱。
參考書目
傳統文獻
晉．陳 壽撰，南朝宋．裴松之注，《三國志》（北京：中華書局，1959 年）。
晉．葛 洪撰，胡守為校釋，《神仙傳校釋》（北京：中華書局，2010 年）。
唐．歐陽詢撰，汪紹楹點校，《藝文類聚》（上海：上海古籍出版社，1965 年）。
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北宋．李 昉等編，《太平廣記》（北京：中華書局，1961 年）。
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近代論著
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日．增田福太郎撰，黃有興譯，《臺灣宗教論集》（南投：臺灣省文獻委員會，2001年），
期刊論文
李建德，〈本真與美善的交融：道教普度科儀「儒道會通」思想析論〉，《民俗與文化》5 期（2008 年12 月），頁155-183。
姜守誠，〈《三元經》版本的文獻學研究〉，《成大歷史學報》33 期（2007 年12 月），頁81-124。
黃榮洛，〈臺灣客家人與三官大帝廟〉，《客家雜誌》71 期（1996 年5 月），頁47-49；《客家雜誌》72 期（1996 年6 月），頁72-73；《客家雜誌》75 期（1996 年9 月），頁58-61。
黎志添，〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉，《臺灣宗教研究》2 卷1 期（2002 年12 月），頁1-30。
賴全，〈論道教三官信仰及其宗教象徵意義〉，《宗教學研究》2010年2期，頁169-172。
網路資料
內政部「全國宗教資訊系統」（網址：http://religion.moi.gov.tw/web/index.aspx，2012 年6 月1 日檢索）
中華電子佛典協會，《電子佛典》2010 年版。
《三官寶卷》翻攝電子檔，江蘇常熟白茆地區抄本，丘慧瑩教授提供。
（作者係國立彰化師範大學國文學系博士生，國立彰化師範大學國文學系、國立臺中科技大學通識教育中心兼任講師。）
創作內容
從萬物有靈到聖王崇拜——臺灣三官信仰流變之探析 作：李建德
道教 (2)
