《印度哲學及其基本精神》七、試論《俱舍論》在佛教思想史中之價值　作：李志夫

(一)雜蘊：為本文之引言，首先肯定現象世界之存在。有如佛陀所宣示之苦諦。苦不僅是主觀心、心所法之苦；也有客觀事理上之苦，如有生必有死。雜蘊就是說明心理與宇宙 現象存在的關係。

(二)結蘊：是指精神與物質之世界，由於一切「見」所引起之煩惱。有同於佛陀四諦法之集諦。亦即名、色世界是由顛倒煩惱所形成。

(三)智蘊：是論如何消除煩惱，各種智可以消除各種不同的煩惱，有如佛陀之滅諦。

(四)業蘊：是說明結、智兩蘊如何地形成。

(五)大種蘊：是指雜蘊中精神與物質世界相互解說成就之關係。

(六)根蘊：是將雜蘊中人的心理、生理分為二十二種根性。各根性相互解說成就之關係。

(七)定蘊：在說明無願、空相、般若智與禪定，有似佛陀之道諦，來指示智蘊消除結蘊。

(八)見蘊：算是本論之總結，所謂「見」即是以佛陀之四諦正見，以破外道之邪見。

　　

　　

　　

(一)四諦中之苦諦：有部主苦中樂少；經部主苦中無樂；世親主苦樂相契。

1.有部：「有一類釋，由樂少故，如置綠豆、烏豆聚中、以少從多名烏豆聚……能為苦因故，能集衆苦故，有苦希彼故說樂亦名苦[註18]。」如一竹籃中裝的綠豆多，黑豆少於是我們習慣地說一籃綠豆。有部認為佛陀所說之苦諦，並非只說「有受皆苦」是絕對的受苦，人生還有樂，只是樂少而已。

2.經部：「有餘師如見執，定無樂受，云是苦，云何知然？……如世尊言：諸所有受，無非是苦，……諸所有衣服、飲食、冷暖等事、諸有情許為樂因，此苦非時、過量、受用 便能生苦，復成苦因，不應而樂[註19]。」因有饑、寒之苦，才有飽、暖飲食、衣服之樂；而且要適時才算樂，如飽時加餐、 暖時加衣同於饑、寒之苦。旣然苦受是因，亦可說苦中無樂， 甚至樂受亦是苦。

3.世親：「又契經言：汝應以苦觀樂受者，應知此經意顯樂受有二種性：一樂性，謂此樂受自相門是可受故；二有苦性，謂依異門亦是無常變壞法數。然觀樂時能為繫縛，諸有貪者噉此味數；若觀苦時，能全解脫，如是觀者得離貪故[註20]。」 苦樂是相對地存在，觀苦，可以超拔、解脫因而樂；觀樂，也可能墮落而受苦。

(二)處與界：有部以為十二處、十八界的一一法性自相不失，故為實有；經部主處是假，界是實；世親之處與界都是實有的。

1.有部：「能生長心、心所法，故名處，是能生長作用義：法種族是界義，如一山中有多銅、鐵、金、鋁、等族說 名多界。如是一身、或一相續有十八類諸法種是生本義……自性無別[註21]。」眼、耳、鼻、舌、身、意；色、聲、香、味、 觸、法十二處能產生意識及認知作用。十二處加上眼、耳、鼻、舌、身等六識，合稱之為十八界。界（Dhatu）有「持」 義，十八界被產生後一一能保持其自性。

2.經部：「有說，界表種類義，謂十二法種類自性各別不同名十八界；若言聚義是蘊者，蘊應假有，多實積集共所成故[註22]。」又云：「唯法因果，實無作用[註23]。」印順老法師分析說：「唯法因果是眞實有的，處是生長門義，是為依，為緣的六根，六塵。經部以為：剎那生滅之諸法，成為現實活動的是一種綜合活動。這種動態的作用，是觀「待他」而成立的，是從種種關係而成綜合作用，是假的。」

3.世親：「如聚蘊定是假有，若爾，應諸有色，處亦是 假有。眼等極微，要多積聚成生門故，此難非理。多積聚中——極微，有因用故，若不能者根境相助共生識等，應非別 處，是則應無十二處[註24]。」顯然是在批評經部之處是假有不實在之說。若處不實在，則就沒有十二處，乃至十二處一一處也就沒有分別了。所以世親認為處與界都是實有。

(三)法體與三世：有部主三世實有，法體恆有；經部主現在有，過去，未來無；世親之主三世有，法體恆有。

1.有部：「毘婆沙師定立去、來二世實有，若自謂是說一切有宗，決定應許，實有去、來世，以說三世，皆定實有故[註25]。承認三世實有，才能稱為有部。但三世有、「有」的 論點在有部中很不一致[註26]。

(1)法救（Dharmatrata）：認法體如乳、如金；酪乳與金器如三世。「類不同，三世有異，如破金器作餘物，形雖有殊， 而體無異。……」

(2)妙音（Ghora）：認三世之任一世雖與其他二世相不是相同，但也不離（斷絕）其他二相。例如今天雖不是昨天、明天，但也不能斷然阻絕與昨天、明天之關係。「由相不同，三世有異，彼謂諸法行於世時，過去正與過去相合，而不名為離現、末相……如人正染一妻室時，於餘姬媵不名離染。」 雖現在染的是妻，自不能說與其妾未曾有染。

(3)世友（Varumita）：認係位不同，三世有異。如一棋子在不同之著點（位），具有不同之作用。「由位有別，非體有異，如運一籌，置一名一，置千名千。」

(4)覺天（Buddhadeva）：三世是相對的，「由待有別，三世有異……如一女人名母、名女。」

2.經部：「若依作用轉變說者（經部），應言諸行亦有轉變：謂法未來，未有作用；若至現在便有作用；若入過去，則作用息。」現在有是作用有，過去，未來無，是作用無[註27]。

3.世親：關於三世說，世親同情世友的看法，「此四中第三最善」。然而並不完全同意其說，而修正地指出：「許法體恆有，而法性非常。性體復無別，此其自在說。」又云： 「去、來二世體實有者，我等亦說有去、來世，謂過去世曾有名有，未來當有，有果因故。依如是義，說有去來，非謂去、來如現實有[註28]。」世親之三世有，是從因果上說，現在是過去之果，又是未來之因。因此，現在又是因，又是果。

(一)中有[註29]：

1.何謂中有：「於死有後，在生有前，即彼中間有自體起。為至生處故起此身。二趣（生、死）中間故曰中有。」

2.中有與「生」之區別：「生謂當來所應至處，依所至處義建立生名，此『中有身』其體雖起而未至彼故不名生。」

3.何以知有中有：

(1)理證：「且依正理『中有』非無，現有世間相續轉法，要處無間剎那續生，且如世間穀類相續；有情相續理亦應然，剎那續生必無中間，豈不現見有法續生，而於其中處亦有間？……唯有死有無別勝依；……亦不可說（在死有）以外非情、精、 血等緣為勝依性，由化生者空中炊生，於中計何為勝依性？ ……是故中有決定非無。」

(2)教証：「次依聖教，証有『中有』，謂契經有言，有七種，即五趣有業有中有，……《健達縛經》……《掌馬族經》……此《健達縛》正現前者……此所言來同為中有，若不誦如是契經，五不還經……一者『中般』，二者『生般』……中有若無，何名中般？」

(二)無為法[註30]：

1.有部無為思想之淵源：早期有部沒有無為思想，只有《發智論》有「佛依四念住恆住自性恆住涅槃」之法；化地部九種無為中，其中有擇滅，非擇滅，虛空三無為；分別說部始有「得離繫名擇滅；不得離繫得名非擇滅；顯二滅是無為，無常滅是有為[註31]」。引《俱舍論》中之三無為即是此一思想綜合而成的。

2.有部無為法：「無漏云何？謂道聖諦及三無為，何等為三？虛空，二滅。二滅者何？擇、非擇滅。……虛空以無礙自性，無礙故於色中行。擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離 繫縛證得解脫。擇謂簡擇，即慧差別，各別簡擇四聖諦故，擇力所得滅（苦），名為擇滅。……永礙當生，得非擇滅……非擇滅得不因擇（四諦）；得由緣缺，如眼與意專一色時，餘色、聲、香、味、觸等謝。」站在有部立場，擇滅有簡擇四諦而滅苦之能力，非擇滅有斷絕惡緣之能力能使惡業不生；虛空有容納一切色之能力，所以說是實在。但就相對世法（所因事）來說；無為法旣無因，也不是果，也沒有作用。

3.世親處理有部與經部無為法是否「實有」問題之態度：最後還是將有部「五事」有為有因果固然為實有；無為因果擇滅別有實體之理由亦充分表現出來。這當然是世親同意有 部所說，才安排在最後作有力有利之反證。在《俱舍論》中，世親所安排之答辯，凡是他所不同意的一方總是不給予他最後發言的機會，或者最後為之語塞，無言以對。反之，凡是他所支持的一方，總是給他最後發言的機會，或使其質問對方瞠目結舌。在無為法是否實在之論辯中，根據原文，雖然看不出世親個人之態度，也未明文支持、或反對任何一方；但其此一辯証形式是可證明世親是支持有部的[註32]。

(一)無表色：有部認為「色聚極細立微聚名，為顯更無細於此者。……八事俱生隨一不滅，云何八事謂四大種及四所造色 [註33]。」極微為物質之最小單位，雖看不見，但仍是四大地、水、火、風及所造色地、水、火、風四大物質所組成，有部認為仍然是存在、實在的。

　　但經部認為「變礙故名為色，若爾極微不名為色，無礙故。」而世親也強調「變礙名，理得成就[註34]。」意即是非變礙的極微，是不可見之色，為不實在，非實有。

(二)不相應行法：是獨立於心、物之自然法則（law of na-ture），佛家術語稱之不相應行法，即不與心、物論相干的法則。共有十四種：即得與非得（世法或修道之成就與否）、 同分（即西方哲學中之共相uviversal）、無想（四禪中之無想天）、無想定（在禪定中心即思維停止）、滅盡定（無想定之更進一步之究竟解脫）、命根（生命之實體）、四相 （生、住、異、滅）、名（名詞）、句（句子）、及文（字母）等。這十四種不相應行法，有部認為都是實在；經部及世親則說是假有。其中四相、與名文句我們在下面再分別述說。

(三)四相：有部從體上說四相為實在；「相續剎那生，滅謂終盡位，中隨轉名住，住異前後別。」經部從相上論，謂四相非實在是假有：「本無合有生，相續隨轉住，前後別住異，相續斷名滅[註35]。」那麼經部旣不主有四相之實有四相如何形成而又相繼呢？其答覆是受因緣法支配的：「非離所餘因緣和合、唯生相力能生所生，故諸未來非皆頓起，若爾我等唯見因緣有生功能，無別生相有因緣合，諸法即生，無即不生，何勞生相，故知唯有因緣力起[註36]。」生旣是靠因緣力，而住、異、滅亦同該虛妄。因之，諸法之住四相實在有；但實在只是寄予同情而已。「毘婆沙師說：『生等相，別有實物，其理應成；所以者何？豈有多有設難者，便棄所宗…故於過難，應勤通釋，於本宗義應順修行[註37]。」意即是，你說的也有點道理，不能因受批判太多便洩氣，應多努力，以求融會貫通。 其內心抉擇是傾向有部的。

(四)名、文、句：經部認為三者為假有，與西方理性主義（rationalism）之唯名論（nominalism）相同；有部主張三者與實在論者（realist）之實在論（realism）相同[註38]。我們不多贅論。所以世親說：「是名安布差別，執有實物不應正理[註39]。」

(五)十二支因緣相續之動力：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死因緣，有部認為每一支皆具有五蘊，此五蘊即是無明苦，而帶動十二支輪迴：「傳許世 尊唯約分位說諸緣起有十二支，若支支皆具五蘊。」經部以為十二支中，以諸位中，無明等勝故，就勝立無明等名[註40]。」 世親因之說：「軌範諸師釋此二句，為顯因果不斷及生，謂依無明不斷，諸行不斷。即由無明生，故諸行得生[註41]。」

(六)業體論：誌表如下[註42]：

　　從上表可以看出，有部的思業、表業、無表業雖各有體，有表與無表業之體都可併入是大種所造色、形、聲只是更為具體所造色而已。思業以心所為體，有四十六個心所[註43]。各業法體都是實在的。

　　經部視表業，無表業以思心所種子為體，思心所種子究竟是什麼呢？就是有似後期瑜伽唯識護法之「自証分」，也就是自我之了別識。支配語言、身體發生業的也就了別識。 那麼了別識又是依靠甚麼為體呢？是依靠審慮思，又稱之為決定思為體。甚麼是決定思呢？就是瑜伽唯識護法之「証自證分」。

　　最後，世親結論說：「毘婆沙師說，形是實故，身表業形色為體，語表業體謂即言聲，無表業相已如前說；經部師說，此非實有，由先誓限（先天、本然）唯不作故。彼亦依過去大種之施設，然過去大種體非有故。又諸大種無色故，毘婆沙師說，此亦是有[註44]。」世親與經部都認為大種實有， 特別指出無表業是不作為的業，過去雖曾依存大種，然過去已過去並不存在，所以無表業也非實有。而且，經部主張現在有，過去，未來是非實有的。世親雖說有過去、未來，但是從因果上說的。

(一)根境論：根有二十二：五根、女、男、命、樂、苦、喜、憂、捨、意、信、勤、念、定、慧、未知欲知、知、已知等[註45]。五根所對之五境：形色中，形有八種，色有二十種； 聲有八種；香有四種；味有六種；觸有十一種[註46]。我們可以從「業體論」一表中可以看出，就某些方面看也是蘊、處、界；世屬於三業範疇。有部則說根、境都是實在；而說有部與世親則只承認四大種性為實有。其餘非實有。

(二)無色界之心的存在處[註47]：有部認為無色界之心依衆同分及命根存在，因為無色界之心有無比之定力。那麼，吾人修証的心尚不能具有無比之定力（勝定）時又是存在何處呢？ 有部在這裡並未作答，不過從前面「業體論」中可以推知是存在在大種所造色之身體之中的。

　　經部說，無色界的心是獨立存在的；有心界之心則與有部相同，在於色身中。

　　世親在此一論辯中對有部詰問不捨，使得有部為之語塞，然後，以經部的理論代答。當然是支持經部的。

(三)無色界之色的存在處[註48]：有部認為無色界無色；大衆部認為無色只是色少，並非絕沒有色。如然，無色界如何能生起欲、色二界呢？世親根據經部代有部答覆：欲、色二界是從心生起，非從色生。因色種子在心中熏習，由異熟而再生起色。由之可知，有部之無色界為實在，是獨自存在的；經部不承認無為法，無色界之存在，只承認心法為實在，所以世親特別插一句欲、色二界是從心生。

(一)四諦中之苦諦：世親主張是苦樂相契；有部主張苦多樂少。因此，我們可以斷然解釋，世親之苦樂相契之「契」不是苦少樂多，或苦、樂參半。而是指苦樂是相對存在，根 據經部苦因集而來，可集即可滅，因之苦亦是假有。而有部不然，苦、樂兩根卻是二十二根之一，但卻是實在的。因此，關於苦中樂少，苦樂相契，乃至苦中無樂之說並不影響有部、 世親、經部之理論。在表面上，苦諦之思想世親同情或接近有部，但苦、樂根仍是假法，根本說來，世親仍是站在經部一邊的。

(二)處與界之爭：有部認為——界、處自相不失都為實有； 經部認為界有持義是實，而處是集聚的蘊應是假；世親認為十八界之界已包含了十二處之處，界為眞實，處未嘗不可以 說是實在？

　　有部承認一切有、界、處都是實，在其系統內沒有矛盾；但在經部與世親方面就有矛盾了：經部旣認欲、色都是心法所生，則界、處應亦心法所生。如然，界、處依存於心法，界、處亦應是假法。今經部與世親尚有處、界假、實之爭豈非構成其自己思想體系之矛盾？根據經部，無為法尚且非實有，界自亦應非為實有，處更應非為實有。因此，我們認為經部與世親關於「處是否實有」之爭，至少是忽略了經部理論之一致性與統一性，以訛傳訛因襲而來。當然更證明世親本人思想之不合理。

(三)中有：有部認為生死之間有中有，就有部說、生、住、異、滅四相均是實有，生、死之間有中有是可以理解的。經部不主張中有，甚至連假法都不是，亦是可以理解的。但世親主張中有就難以理解了。他說：「從死至生處，容間絕，是故中有決定非無[註50]。」

　　經部主無中有是可理解的，他可藉四相假有來說明無中有，因為四相生、住、異、滅只是要受緣法之支配而已。所以中有亦只能算另一種方式之「住」，當然亦受因果法則所 支配。

　　推知世親之「從死至生處，容間絕」說，他的中有是同於有部的，不是經部之因緣說。除非他將中有解釋為經部之「無色界心」那是獨立存在的。但世親並末這麼說。

(四)法體與三心：經部只承認現在有；有部主張三世有；世親雖主三世有，但是是從現在有而推知過去有，從現在有推知未來有的。經部從作用說，作用都在現在，所以主張現 在有。有部是實在論者，所以三世有。世親從因果論說三世有。有部主法體、法性均實在。經部主諸法有轉變，現在生作用而無法體。世親主法體恆有，而法性是變化的，但體性不二。

　　由此可見，世親有實在論之思想，尚未與傾向唯心的經部相結合。

(五)無為法：無為無因果，根據世親，並非不存在，而是別有實體。雖然，他沒有提出有力的理論，但就無為法來說，與有部應是相同的，即無為法在修道上是有作用的，所以無 為法為存在，為實在。

(一)世親所受無著以前唯識思想之影響：

1.即有為與無為之中道思想：

(1)有為：有為非有為非無為。「有為者乃是本師假設施句，即是遍計所執言辭所說，……不成實故，非是有為[註53]。」

(2)無為：非無為非有為。「言無為者墮言辭施設，離有為無為…言無為者，亦是本師假設施句，即是遍計所執言辭 所說……不成實故，非無為[註54]。」

2.三有相與三無自性性中道：

(1)「遍計所執相，由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性[註55]。」

(2)「依他起相，此由依緣力故有……是故說名生無自性性[註56]。」

(3)「一切法平等眞如，……法無我，眞如清淨所緣，是圓成實，亦名勝義無自性性[註57]。」

3.無著更將染、淨、常、無常與《瑜伽師地論》五種有性、五種無性[註58]，及《解深密經》之三有相及三無自性性相滲和而形成世親自己之「極成眞實圓成實」中道[註59]。

4.種子識：經部認為欲、色二界從心生起，因此兩種子在心中熏習，由異熟而再生起。《瑜伽師地論》以阿賴耶識 （Alaya-Vignana）為種子，為耶識所依止處。「由阿賴耶識執變色根，五種識身依之而轉[註60]。」無著本著《瑜伽師地論》， 更進一步指出：阿賴耶識能生一切法種子之自相、因相、與果相[註61]。世親將阿賴耶識與唯心合一，「三界唯心，但是為一心體……如人夢中實無女人，而見女人與身交會……」[註62]此一妄心，即是阿賴耶，又稱為果報識。為一切種子之所栖處[註63]。

(二)世親的新見解：可總括下列三點：

1.成唯識：亦即唯識義；因為境滅識亦滅。世親首說境不存，「若實彼一微塵者則不可見，是故無一實塵可見；若實有多微塵可差別者，應一一微塵歷然可見；而不可見，是 故多亦不見；若多微塵和合可見者此亦不然，何以故？此一微塵實無有物[註64]。」微塵旣微小不可見，自亦無差別性，無差別性之微塵和合亦是不可見，世親稱之為境無或境滅。

　　次說識滅：「離無想定及無想天，熟眠不夢……離此六處…所分別旣無，能分別亦無，無境可取，識不得生，以是義故，唯識義得成因[註65]。」世親之唯識是「心、境俱滅」的。

2.試圖與中觀中道融合：龍樹中觀之中道，是二諦中道，非有非無，非眞非俗。世親試圖以中道彌補大乘兩宗之歧義。所以他提出自性中道。離二邊之中道，最後又以二諦中道來 統一前兩種之中道[註66]。

3.方法論與知識論合一：在方法論上，世親特別強調三支作法之「比量」，而否定知覺唯識「現量」之可靠性，其主要目的就是在指出現象世界為微塵之聚合，已在「境無」 中陳述過了。於是，藉三支作法加以理證，便得到他知識論之歸結。

一、打破了「阿毘達磨是佛說的權威」，「世親有西方系《阿毘達磨》的傳統，對於《阿毘達磨》的論義，是非常崇敬的。所不同意的，只是迦濕彌羅論師所說——《阿毘達磨》是佛所說的權威性的。因為這是足以腐蝕阿毘達磨——重理性、重思考的精神，因此首先喝破「傳佛說對法」，撇除了思想上之束縛，然後讓不同的思想表露出來[註68]。

二、發揮了自由思考的治學精神：《俱舍論》一書是不是「以理為宗」，是另一回事，但世親本人確實是本著獨立判斷之精神從事此一著述的。所以他能以開闊的胸襟去接受大乘瑜伽唯識思想。如果沒有自由思考的治學精神，中年以後要服膺新思想是不可能的。

三、世親轉奉大乘唯識後造成自佛陀、龍樹（Nagajuna）以來，佛教在印度的第三個盛世；也使得世親個人聲望日隆。因此，他的《俱舍論》甚至在他身後迄今仍受極大的尊重。但在中國自宋、元、明、清以來，由於法相宗衰微，而《俱舍論》也未受到重視即是一例。民初法相唯識先有楊仁山之提倡，繼有太虛大師之鼓吹，《俱舍論》又受到重視又是一例。

四、由於世親個人之隆望，使他先前所造之《俱舍論》對有部之批評，使有部一蹶不振。縱有衆賢那樣大的論師反覆與之反擊，終於回生乏術。世親之《俱舍論》對歷史悠久， 上座主流學派之有部的震撼是殘酷的。但眞正最後接收戰果的卻是印度教。這也是世親當時所未料及的。

五、《俱舍論》對於世親本人在治學之過程是極為重要，對印度佛教思想史來說也是重要的。但《俱舍論》本身之價值，無論其全書組織形式，或思想內容都被後代的學者所誇大了。它的「票面」價值大於它的「實質」價值；甚至也為他自己所遺棄。在其以後的思想中，不復提及，不肖一顧可知。甚至，對於衆賢一再之挑戰，亦掛免戰牌，不稍答辯是可瞭解《俱舍論》僅只是他的心路歷程而已，而不能代表他的思想。