有組織的道教是在兩漢時期形成並在漢朝崩潰而產生的危機中問世的。道教的信仰在公元二世紀刺激了兩個大的政治兼宗教性的教團——太平道和天師道。這兩個教團都有救世主義的因素，也就是說，它們都反映了人民期盼著依靠一個超自然的救星把他們從動亂和困苦的社會帶進太平時代。
有人或許要把這些運動稱為millenial(禧年主義)，但是messianic(救贖論)似乎更切於我這篇研究。因為這些運動關心的是明君，而不甚關注未來的黃金時代。黃金時代這個觀念只是西方人才有的千年升平的意思，和millenial的涵義一樣。當然，這些用詞只能近似地描述中國的宗教運動。更恰當地說，我在本文中所提出的材料是有關道教的救贖論的。
在研究老子這個哲學家如何變成神的過程中[1]，我處理了許多這樣的材料（這些材料也被用來寫成現在這篇論文）：在老子的諸多屬性當中，作為神的老子是一個兼有政治屬性和宗教屬性的救世主。我這篇文章分為兩個部分。首先，我要討論太平道、天師道以及僅僅通過在敦煌發現的《老子變化經》了解到的教團關於君主形象的不同觀念。其次，我要嘗試性地考察在六朝時代民間起義中反復出現的有關「真君 李弘」的材料。
我們總是不容易弄清楚我們討論到的人物，既搞不清楚他們的來源，也難弄清楚通過這些人物要表達的具體的願望。在漢代末年出現的救世人物不僅有太平道的真君，還有要統治天下的老君。以後又出現了「李弘」，而「李弘」不過只是六朝時代眾多救世主姓名中的一個。在被提及的歷史人物中，有些人被明確地看作是救世主；有些似乎只是反叛者；還有一些是可能有救世抱負的反叛者。這些人當中有些肯定和太平觀念有關係，其他的人只是可能與此有關，正如歷史上曾經有些人或多或少都和老子的崇拜有著某種聯繫。我要告訴失望的讀者們：本文不是想要給出一個完整清晰的年表告訴你們從漢朝到唐朝都有哪些起義。我是想要理解一種意識形態的基本特徵。那些起義大都具備這種意識形態。這種意識形態似乎既和皇家的意識形態有關聯，又和道教有關聯。
救世的太平皇帝見於歷史記載的太平運動從一開始就表明它和皇帝以及帝國的統治有關係。西漢成帝（公元前32-7年）時，一個名叫甘忠可的齊人呈上一部「天官曆包元太平經」，稱此書受於天帝使者赤精子，言漢室「當更受命」[2]。甘忠可以「罔上」的罪名被下獄致死。但是，在公元前5年，他的信徒得以說服患病的哀帝將年號改為「太初元將」，「號曰陳聖劉太平皇帝」，以使漢室更受新命。然而在同一年，由於皇帝的健康惡化，又下詔廢止[3]。
王莽時代（公元9-24）的方士們和反叛運動的思想家們都站在劉漢王朝的立場上。公元21年，卜師王況用讖語支持「魏成大尹」李焉反叛：「百姓怨恨，盜賊並起，漢家當復興。君姓李，李者征，征火也。當為漢輔。[4]」同年秋天，王況關於漢室在李氏輔弼下復興的讖語得到了民間的相應，這使王莽想到應該把這種讖語變得對自己有利。他任命李棽為「厭難將軍」鎮壓叛亂，並賜李名為李聖[5]。
但是，大約與此同時，在南陽（河南）有一個名叫李通的人從他已經退休的專擅讖記的父親李守那裡聽說了「劉氏復興，李氏為輔」的讖語。他受此鼓舞，與正統的光武帝聯合，為他作戰，並且在漢朝復興以後被賜封為「輔漢侯」。他娶了光武帝的妹妹。他家在東漢一直享有與劉氏同等的地位[6]。
一個半世紀之後，當東漢開始崩潰的時候，太平思想已經在流亡的農民當中傳播開了。沒有人再希望漢代還要復興。在太平起義之前各地的反叛都不再把漢代皇帝看作是一個救星。這一點可以從他們使用的稱號中看出：
165年，渤海（直隸）的「妖賊」蓋登自稱「太上皇帝」並持有類如「皇帝信璽」、「光帝行璽」的玉印。他的下屬也有二十二枚玉璧、五枚「圭」和十一枚「鐵券」。這些東西都是「皇帝」署職時使用的。
當時的皇家還有足夠的力量控制騷動的民眾，所有這些運動都被粉碎了，領導人也被處決了。然而，上述最後兩次起義（165-166）說明了它們以及後來的反叛運動的一個重要的共同特徵：這些領導人有著雙重的意圖——政治的和宗教的。他們自稱有皇帝的地位，並且建立了行政機構；另一方面，他們又有宗教的典禮，頒行了符書。他們在自己的小圈子裡享有宗教的威權，而在官方看來他們的稱號證明他們有欺君罔上之罪。這些漢末的農民皇帝當然可以被看作是太平起義的先驅者。
從167年到168年，沒有見到大的起義的記載。這一段相對的平靜應該被解釋為：宗教領袖們正在為184年「甲子」大吉時出現的那個決定性的黃巾起義作準備。甲子是六十甲子循環的開端。對這個第一次使用「太平」稱號的起義中的救世主義因素，我們不能說了解得很少。它顯然是要建立一個新的王朝：張角宣布「蒼天當死，黃天當立」[9]。另有記載說張角自稱「黃天」[10]或「黃天泰平」[11]。雖然他表面上沒有像以前的起義領袖那樣自稱皇帝，但是這些稱號也表明他是新的太平王朝的統治者。他以黃色得天下。黃色是五行中土的德性，也是古代賢王黃帝的德性[12]。
通過他的這些稱號，我們還可以發現另外一點。這並不表現在他的政治抱負，而是在於黃巾軍的宗教活動中。他號稱「大賢良師」[13]。張角宣布自己是宗教領袖、聖師並且有新帝王的超凡魅力，這一點顯然比那個世紀的前輩反叛者們要進了一步。他的稱號反映了黃巾軍的烏托邦傾向，試圖把宗教的組織和王朝的政治組織融合為一個救世的帝國。
這些描述很像史傳裡大秦國王的做法。有如石泰安指出的 [14] ，大秦國王的做法可以看作中國人關於理想國度的烏托邦觀念的投影。大秦國王在危機來臨時就把王位讓給了「賢人」。
由以上所述材料看，似乎在西漢末年真君的形象仍然適用於在位的帝王，皇帝為保持天命就要舉行必須的典禮。到了東漢，真君的角色就改由反叛者擔任了，並且最終在黃巾軍這個民間宗教的領袖身上與「賢人」形象合一。在這個過程中，李氏的態度是相當耐人尋味的。王莽曾賜封一個李姓的人為聖人以支持他的統治。光武帝也同樣任命一個李氏作為他的王朝的襄助者。也許，漢朝末代皇帝時發生的起義中那些李姓反叛「皇帝」把自己看作是良相，而由於皇帝們不能勝任，於是他們就要親自掌權了。
作為政治救星的賢人老子李氏傳自老子的說法在司馬遷時代就有了。他把李姓寫進了這位賢者的傳記[15]。四百年以後的漢代末年，在各地民間受到尊崇的最著名的賢人就是這個老子。宗教的信仰把它抬高到道教萬神殿中至上神的位置。在中國東部，黃巾軍的領袖張角就是一個「黃老君」的信徒。
黃老君就是老子的神化[16]。在中國西部，天師道也尊崇這個神，叫做「太上老君」，念誦他的「五千文」（道德經）。李氏所享有的皇帝輔弼（或者是他的王位取代者）的特權可能就是從早期對這位推想中的祖先的逐漸神化發展出來的。總之，黃老君和太上老君的形象預示了老子是個救世主——這就是我下面要討論的問題。
吉岡義豐已經注意到了敦煌發現的一份卷子[17]。如果我們對它的年代的推斷和解釋是正確的，它就揭示了老子是個救世的領袖。這份經卷就是《老子變化經》（MS. Stein2295）[18]倘若沒有這份經卷保存下來，我們不可能了解道教救世主義的詳細情況。如果我們想到：
為了弄清這種救世期盼的含義，我們首先要就這篇經典作一個概要的介紹。雖然它的文字有殘缺（首行缺，許多段落也難以辨認），但是它還是為我們提供了一個連貫的敘述。第一部分是讚頌辭，其中有一些見於其他神化老子的「傳記」的本行事跡。
老子存在於宇宙創立之前，原始混沌之際：「此皆自然之至精，道之根，為乘之父母，為天地之本根，為生梯端，為神明之帝君，為陰陽之祖首，為萬物之魂魄。條惕虛無，造化應因，挨帝八極，載地懸天，……手把仙錫，玉簡今字。」[19]
這裡所用的比喻通常都是用來描述「道」的。因此，《老子變化經》的作者是把老子抬高到人格化的最高本體的地位：祂已經成為一切存在的開端，它們生命的根源，是它們變化的法則。
接下去，我們會看到這個神的變化，列出了各種名號。除了這九種神秘的變化（這要通過信徒本人的存思去體驗），老子還要經歷無數的神秘變化，每一次都變現下降人世。有史以來，祂一次又一次地以古代聖王之師的面目出現。由每一次祂變現的名號我們可以明顯地看出，在那個時代的道士眼中，許多歷史上的聖人都不過是他們的神老子的反復變現：「……進帝王師，皇苞羲時號曰溫爽子，……皇祝融時號曰廣成子，帝顓頊時號曰赤精子[20]……黃帝時號曰天老。」[21]
這些變現顯然是來自關於他降生世間的傳說。這部經典中也描述了他的降生過程。他生於楚國，名李（字伯陽），做平王（770-720B.C.）的守藏史和顧問，後來因為政治衰落，他就走了，行前留給了關令尹喜「五千文」。此後，我們知道秦國的蹇叔子[22]就是他，大胡[23]時的「浮慶君」（浮屠？）和漢代的王方平[24]也是他。
說到這裡我們可以看出這些故事很像那種聖徒行傳的敘述方式，雖然也有些不同之處。這個故事在漢代就已經存在了。實際上，在漢代末年，對老子這個民間宗教的至上神的尊崇是非常重要的，乃至在朝廷中也可以見到——我們可以從公元165年奉詔寫出的《老子銘》[25]看出。但是，在《老子變化經》的第二部分，老子這個神卻是在這樣一種歷史背景下現身的：
經文的最後講的是老子向信徒說教。祂誇讚自己有能力變化多端，或生於上天，或現身於歷史。祂勸誡世人過簡樸的生活，念誦「五千文」，指導他們存思。對於我們的討論而言，更重要的是祂隱約提到了當時的歷史環境和他試圖在其中起到的作用：「僮兒為群，外為亡僕，內自為真……晝夜念我，吾不忽云，味夢想吾，我自見真。吾發動官漢，令自易身，愚者踊躍，智者受訓，天地事絕，吾自移運。當世之時，簡擇良民。不須自去，端質守身，吾自知之。[28]」
在全文的最後，祂又回到這個論題上，似乎是要指出前面提到的在四川的五次變現：「教告諸子吾六度。太白[29]橫流，疾來逐我，南嶽相求，可以度厄。……民人有憂，疾病欲至，餓者縱橫，吾轉運衝＿漢事。吾民聞之，自有志乞……端直實心，乃知吾事……聖人習吾意耶＿＿謂我何人。吾以數度出，有時節而化。知吾者少，非吾者多。[30]」
經文所說的似乎正是我們這裡討論的公元二世紀末四川的民間信仰：老子的這五次變現都有準確的年代，並且是集中在132-155年期間。經文中說在他最末一次變現之後三十年也就是185年建了一座廟宇，因此這部經典的成書不會早於185年。但是，我認為它的成書不會在這之後很久。在最末一段老子的說教中，他幾次提到人民的災難和對於漢王朝的普遍的反抗——這些與二世紀末的歷史情況是相當吻合的。
公元184年，太平道起義爆發。大約與此同時，天師道也活躍在四川成都地區。據《老子變化經》說，成都也是老子這位神經常向信徒現身的地方。我不能確指老子最初現身的鶣爵鳴山在什麼地方，但是成都附近有一座著名的「鶴鳴山」。據天師道的傳統說法，老子（稱為太上老君）於142年在這裡向第一位天師張道陵授道[31]。然而相當奇怪的是，這篇經文中沒有任何文句提到張道陵以及他的教派。這樣說來，可能老子148年在成都現身為「真人」這件事與同一年發生在陝西的也稱名為「真人」的管伯的反叛有某種關係[32]，並且老子在155年變身為「僕人大賢」的稱號相近於張角的「大賢良師」也不可以看作是偶然的巧合。
然而，即使我們不考慮與其他反叛可能有的聯繫，《老子變化經》的重要性也是不尋常的。在這部經典裡，老子本人說祂的現身人間並沒有表現出祂內在的「真」性。祂的標識是「仙錫玉簡」，上面刻著金字；我們知道這種「玉簡」在「救世」運動中是政治上的和宗教方面的權威的標志。老子說到漢代的兩段文字不幸污損得很厲害，使我們不能確定老子是要重建漢朝再現它往日的輝煌，抑或是要打擊它並推翻它。但是，老子屢次要求信眾歸順祂，讚揚那些聽從的人們，批評那些無視祂的宣教的愚人，這些和當時的歷史現實都清楚地表明這部經典中的神在把自己推薦給人民，取代已經失去權威的漢朝。在這部經典中，一個崇高的神宣布祂要「動搖」這個王朝，要親自去解放人民——這聽起來難道不是像一個反叛團體的宣傳嗎？他們難道不是在把他們的領袖看作從天而降為了解脫他們的聖人老子嗎？
在「太上老君」這個稱號之下，還是這個老子成了天師們的至上神。這些天師成功地在成都地區建立了一個自治的神權的國度。我們不得不提出這樣的問題：成都這兩種獨特的關於老子的兼有政治和宗教性質的崇拜之間是什麼關係呢？它們彼此是否了解對方？是否《老子變化經》文本的破損造成了天師道材料的缺乏？天師道的《老子想爾注》裡充滿了對偽道、邪伎和粗俗的巫術等現象的批評[33]——這些批評的確像是針對一個與它競爭的類似的道團。而且，天師道並沒有批評現存的政權；它們的自治領域是四川偏僻的地理環境的結果，它也從來沒有表示要成為一個新的王朝。它們的太上老君是一個天神，任命張道陵作為地上的代表。太上老君只有一種宗教的功用。就當時的現實政治而言，祂只是要保證社會的穩定，直到出現一個新的仁德的王朝。這個新的王朝是受到老君的讚許的，它是漢王朝的繼承者，並且具有對於四川道教教區的政治權威。第三代天師張魯由漢朝廷得到了官職，堅持不自立為「漢寧王」，不建立一個自己的國號，不理會那些稱他擁有新的「符命」的讖語[34]。結果是，當這一地區215年被曹操攻佔時，張魯自願擁戴曹魏統治者成為新的由老君承認的合法的皇帝[35]。這種對政治威權的圓滑的態度不可能使他發起一種針對官方統治的救世主義的反叛。根據我們最初對「救星」這個詞的界說，張魯不能被看作是一個政治上的救星。
我們再回到相互關係這個問題上來，我們現在會看出天師道不可能承認一個宣稱自己的領袖是老子「復出」的教團。在當時的天師道看來，太上老君不可能再以人的面目降生人世，因為祂已經把向人們傳教的職能轉讓給天師和他的後代了[36]。這種教義上的不同或許可以說明為什麼產生於成都地區的《老子變化經》的救世運動獨立於天師道的組織並且和它不一樣。
《老子變化經》也表現出和東方黃巾軍的太平思想的不同之處。雖然老子被相信是出世並指導他的人民，但是他沒有被擁立為帝王，並且也不預示著未來的「黃天」時代。他被稱為老子而不是（太平道那樣的）黃老君。這個事實也是頗有意義的。當然，他們都是同一個神（老子）的名字，但是黃老君的含義稍有不同。在公元前三世紀，黃帝和聖賢老子的名字就已經合並為「黃老道」這個詞，用來指稱當時的道教思想。但是，黃帝和聖人老子屬於不同的神話，它們的作用不同，卻又互相補充：帝王是聖人的工具，他了解他的師傅關於德政的思想。因此，在漢代初年，黃老學家把老子的著作推為道家政治的指南。它能夠為世人提供一個理想的辦法使人們回到黃帝時代的聖世。在司馬遷《史記》看來，黃帝是歷史上第一位帝王[37]。隱居的神秘人物老子成了「無為」政治的鼻祖[38]。於是，隨著道家的歷史觀的發展，出現了許多睿智的古代人物。它們或者支持一位聖德的君主，或罷廢一個無德的君主。這些人物都是老子這個「帝王師」的再現。這一點不僅可以從《老子變化經》的列舉中看出（見前文223頁），也可以從老子的事跡中看到：他在幽王（781-771B.C）時代名為占星家伯陽，預見到周世之衰而離去[39]。
李氏正是從這個意義上去理解他們作為老子「後裔」的作用的。老子傳記（《史記》第63卷）當中提到的老子的最後一個子孫李解做了「太傅」。李通被光武帝封為「輔漢侯」。老子的「後裔」中沒有正統的國家官吏，但是似乎李氏的傳統注定他們要做劉氏天命的輔佐和保證人。
在這種歷史背景下，太平思想和《變化經》教團之間的不同也許僅僅是同一個思想體系中的不同：東方的太平部落黃巾軍要爭取明君權威下的新王朝，四川的運動要求的是直接做所有聖主的導師。他們都不再寄希望於皇家的統治，而是要聽從一個降下人世的神化的聖賢的指導[40]。
黃巾軍被鎮壓了，四川《變化經》的救世主義就我所知也沒有發展成為一種重要到足以載入史冊的政治運動。這些教派或者是都消失了，或者轉入了地下。另一方面，天師道則由於其政治和宗教上的妥協態度得到了官方的保護，擴大了它的影響，發展出廣泛的教會組織。
二、六朝民間運動中的李氏真君
本文的第二部分只是對六朝時代有關道教救世主義的歷史材料和問題做一個初步的描述。最引人注意的問題是：我們從道藏當中很少能發現有經典記述歷史上的事件。就我所知，它從來不去直接討論反叛運動的思想體系。我一直推想在救世思想中始終佔有核心地位的「sage of throne」觀念的發展和尊崇老子有關係。如果徹底地考察這一時期的救世運動就會看到漢代末年各種道派的老子形象和後來道教萬神殿中的太平真君有著內在的聯繫。天上的太平君主將會集聖人和帝王於一身。現在讓我們首先從政治的方面來做考察。歷代的反叛者和君主們（一直到唐代的開國君主李淵）都試圖利用這些救世的希望為他們自己的利益服務。
李氏的叛逆和君主漢代滅亡一百年以後，晉朝皇帝放棄了中國北部，在東南過去吳國的地區維持名義上的統治，實際上是處於門閥士族的支配之下。這時，從社會底層再次升起對超凡魅力的君主的渴望。
Vincent Shih在他對反叛思想的研究中只提供了這一動蕩時期的少量線索，並且是由「此時期的起義並無思想」的前提出發的[41]。但是，大淵忍爾已經在《晉書》裡發現有一派的運動熱中於救世君主的降臨。在東晉初的十年間（317-419），有一個名叫李脫的道教方士活躍在江蘇河南一帶：「妖術惑眾，自言八百歲，故號李八百。自中州至建鄴，以鬼道療病，又署人官位，時人多信事之。弟子李弘養徒灊山，云應讖當王。[42]」
由於受到兩個官僚爭鬥的牽連，他們也被指控謀反而處死。明帝年間的記載說在大寧二年（324）：「術人李脫，造妖書惑眾，斬於建康市。[43]」
這個運動有一些和漢末民間道派相同的特徵。例如以道術和符治病，這是張道陵的專長。李脫自稱有八百歲，是仙人。但是，最令人感興趣的是「李弘」由讖語而興起這個兼有政治和宗教性質的運動。
大淵忍爾由這個道團上溯至三世紀期間流傳於吳地的李家道。葛洪（284-363）曾經對李家道作過介紹。他說李家道起源於蜀地（四川）一個隱居的術士李阿（三世紀），以其年壽名為「八百歲公」。一百五十年後，有一個叫李寬的人由蜀地到吳地並以信仰療法名聲大震。據說他和李阿是同一個人，也稱「李八百」。
葛洪認識一些人，他們證明李寬用「祝水」和「三部符」治病很有效，並且能導引行氣以致長生。葛洪花了大量篇幅抨擊李寬的欺世，並抱怨說：「寬弟子轉相傳授，布滿江表」[44]。
大淵忍爾還指出了李家道和幾十年以後出現的李脫、「李弘」活動的相似之處[45]。這些活動都用信仰療法吸引世人；他們的領導人都用超自然的長壽裝扮自己。最初的李阿號稱「八百歲公」，爾後的李寬和李脫號稱「李八百」[46]。李脫可能是假冒李寬[47]，因為李寬在他活動的地區還有威望[48]。
可能李家道沒有政治兼宗教的思想體系（葛洪在批評中也談到了）。李脫和「李弘」的最引人注目的事是他們之中的一個人將要做皇帝的讖語。這一點可以從《晉書》當中看出，成為處決他們的依據，但是這說明有關人間出現新帝王的讖語在民間流傳著。這也帶來一個問題：這些李姓道教領袖是不是《老子變化經》表現出的救世主義的傳人呢。與此相關的問題是，「李弘」是否被看作是李氏祖先天神老子的化身呢？
和老子神同樣重要的是，當時幾乎所有的道教運動，無論是李家道還是李脫、「李弘」的活動，都幾乎沒有提及老子。《老子變化經》和李家道的唯一的聯繫就是蜀地來的李姓大師把李家道傳到了吳地，而蜀地則是老子崇拜的根據地，也是《老子變化經》的發源地。總之，各種形式的救世思潮似乎都是導源於蜀地。唐代一位佛徒甚至認為《太平經》的作者于吉也一定是蜀人。然而，《太平經》在唐朝以前一直被認為是老子授下的經典[49]。
在李脫和「李弘」活躍於東方的幾十年間，當地一位出身於巴人或賨人的李姓在蜀地建立了李氏自己的王朝。這個家族在張魯時代（二世紀末）就參與了天師道[50]。李氏是一個救世的姓氏這個事實可能在他們掌握政權過程中發生了作用。303年，這一支李姓中的李雄控制了這個地區，成為這裡的長官。當他感到有足夠的力量從晉朝的中央政府獨立出去的時候，他前去請教隱居在成都西山的賢人範長生，「欲迎立為君而臣之」。範長生拒絕做君主，但是當李雄在304年自稱成都王時，範長生前來任宰相並受號「範賢」。他鼓勵李雄稱帝，而自己受號「天地太師」。306年，李雄彩納了他的建議，自稱「成」國皇帝[51]。
當李雄於333年去世的時候，他的兄弟李壽繼位，改國號為「漢」。到了他的兒子李勢，成都被晉朝將軍桓溫攻破（347年），但是這個被滅掉的政權的部屬再次造反：「隗久、鄧定等復反，立範賢子賁為帝。初，賢為李雄國師，以左道惑百姓，人多事之。賁遂有眾一萬。（周）撫與龍驤將軍朱壽擊破，斬之。[52]」
我們知道太平思想不僅常見於起義軍的思想中，也常見於一個新王朝的興起時流傳的政治兼宗教的觀念中。由成漢國這個事例我們可以看出有這些因素在起作用。李雄遵循了有關真君的傳統，因此他完全聽從「賢人」的意見治國。徵求了賢人的意見之後，他尊賢人以「天地太師」的稱號。這個稱號使我們聯想到「天師」。這位賢人本人的名字也是頗有意義的。他名「長生」。這也是孫恩起義軍士兵們的稱呼[53]。他的其他名字有：延久、九重[54]。「賢」這個稱呼是他被尊為國師時才有的，也可以使我們聯想到張角和老子的兼有政治和宗教性的稱號[55]。還可以聯想到「大秦」烏托邦，那裡的國王把王位讓給了一個「賢人」。看起來，李雄是遵循了黃帝老子的模式，把皇帝（兼信徒）和賢人之間的關係看成是互補的。賢人在政治的體系中是皇帝的屬下，但是在精神的領域裡卻是皇帝的老師。[56]
「國師」這個稱號授予範賢是記入《晉書》的。它也在天師道裡使用。在天師道幾部當時的經典中，天師和國師之間有著重要的區別：當世間沒有一個明君的時候，天師是兼有政治和宗教性的領袖的稱號，國師仍然是由這個領袖擔任。他在輔佐明君的同時只是行使他的宗教上的權威[57]。唐長孺已經找到了進一步的證據說明範賢屬於天師道的傳統。[58]範長生的兒子範賁繼承了他的父親的國師的職能[59]。那些在成漢滅亡之後起來反叛的「忠臣」們並不支持李家的人為王，反而擁戴這個賢人的兒子做皇帝。這支起義軍進一步強化了賢人的政治權威。唐長孺指出，範家在蜀地和漢中的信眾當中有和李家同等的威信。這和範賁有很大關係。但是，這裡我們要注意的不是那許多的歷史事件，甚至也不是用來解釋這些事件的思想和它們所表達的思想。範賁和他的父親成為李氏君主的國師這個事實決定了一旦李氏王朝的皇帝垮台那麼就由範賁來掌握權力。
成漢王朝的忠臣們同樣也會擁護李氏的後代做他們的皇帝的。事實上，二十年後當一次新的義軍興起時，它的領袖們又自稱李氏之後，表明他們的天命：「太和中，蜀盜李金銀、廣漢賊李弘並聚眾為寇。偽稱李勢子，當以聖道王，年號鳳凰。又隴西人李高詐稱李雄子，破涪城。[60]」
於是，有關這個主題的變化就發生了：那些在成都剛剛垮台便起來造反的人們要求賢人做皇帝；而此後的起義軍領袖們又要利用李氏皇帝的威望以增強號召力。
上面這段文字中又出現了「李弘」這個名字。324年，一個叫「李弘」的人宣稱他應讖為王並在建康被處決（見前文）。現在一個漢中的「李弘」又宣稱為王以繼承成漢的末代皇帝（李勢）。[61]
這些文字中反復出現「李弘」並不是巧合。事實上，「李弘」這個名字是中世紀起義中的救世主義的核心問題。我們發現他不僅僅被史家簡單地斥責為「妖賊」，也被道教的經典稱為救世主。
誰是「李弘」？《華陽國志》有一章介紹成都地區的模範人物的行誼，「李弘」被放在嚴君平[62]和揚雄之間（53B.C.-A.D18）。這兩個人和他同時代。他和嚴君平一樣都屬於那種不是特別顯眼的賢人，其受人尊敬主要是由於其年壽和智慧而不重在其學問。他對漢代的民間宗教和社會教育產生了相當的影響。有關他的生平我們知道的事情一件是他以其德望擔任了地方長官。他假裝接受委任並安排了一次宴會，並且有一個月的時間醉臥不起，然後他就離開了，拒絕就任[63]。另一件事是他的兒子被控謀殺，而長官不願意加罪，因為「李弘」是個如此聞名的賢者。但是「李弘」認為法律不能因他而改變。一方面，他批評石碏[64]殺掉他的犯罪的兒子；另一方面他又批評孔子主張的父子之間應該互相包庇過失。他最後採取了一個折中的做法：他把兒子趕出門，而地方長官則不再追究[65]。揚雄在評價「李弘」的特點是「居於可否之間」的時候可能想到了這件事情。[66]
「李弘」不是一個道士。揚雄是在自己標準的儒家著作《法言》中贊揚他的，把他列為名士：「見其貌者肅如也，聞其言者愀如也，觀其行者穆如也」[67]。
二百年以後，蜀郡太守王商為「李弘」立祠，向當地人表彰他的德行，立碑銘「以旌先賢」[68]。於是，「李弘」成了漢末動亂年代裡成都地區的道德典範。
有關「李弘」的這點少得可憐的抽像的信息是不足以解釋他的名字在救世主義運動中的成功的。成都似乎成了這些思潮的發源地——但是為什麼「李弘」能夠躋身成都的先賢錄呢？他在後世的名聲廣被是靠了蜀地和中國東部李氏人物的助力的。此外，他和救世主老子同姓。老子屢次以聖賢的面目現身人間。「李弘」最終也要成為這些化身中的一位。五世紀的《老君變化無極經》講述了老子如何在教化胡人之後又現身於西漢，姓李（木子）名弘（諱口弓），「居在蜀郡成都宮」。[69]
但是，除了這篇後世的仙傳以外，有關「李弘」的文獻很少或者沒有談到和老子的關係。他通常是被說成一個獨立的救世主的。最早的材料就是已經由大淵忍爾作了徹底研究的《洞淵神咒經》[70]。我下面將摘譯部分文字以揭示這部經典最初形成時這種崇拜的性質。那是在東晉末年，劉裕已經成為最有勢力的人物並且將要建立他的劉宋王朝（420-478）[71]，——這是一個動蕩和危機的時期，道藏中最早提及真君「李弘」的這部經典就是從這個時代中產生的。由於我要顧及這些文字的年代，我不想確定這些文字中表達的觀念的歷史淵源。但是，在危機時代人們總是要再次表現出對新王朝的「真君」的渴望；而救世主義的文字總是比其他的道教經典能夠更多地反映那個特定歷史時期的景況。在某種程度上說，我們必須把它們放在政治事件的背景下去理解。[72]
在《洞淵神咒經》第一章也是最早的一章中，「道」（太上道君）對「李弘」說：「道言，汝等諦聽，吾言今為汝等說來世劫盡時之運。自伏羲……至周秦之滅，人民復死。及漢魏末時，人民流移，其四亦半。……至甲午之年，劉氏[73]還住中國，長安開霸，秦川[74]大樂……道法盛矣。木子口弓，當復起焉。[75]」
有如大淵指出的[76]，這段文字講的是劉宋建國之前劉裕的日漸成功。417年，他攻陷長安，滅掉了後秦[77]。這部經典擁護劉家作為新的合法君主，把他們的譜系追溯到漢武帝的弟弟，因為「道」將在這個君主的統治下再度興盛。但是，「木子口弓當復起焉」這句口號並不直接指劉裕。它可能是回顧了漢代李家和劉家的特殊關係；或者它只是一句程式化的表述，反映了人們堅信一個好的（道教的）統治將要出現，並且在這種吉利的時刻「李弘」可能離他們不遠——他會再回來！
在下面這段文字中我們還可以看到暗指「李弘」的稱號：
「道言：汝等受此經十卷……萬病自差。仕途宦高遷，所願從心，亦可見當來真君。真君不遠，甲午（吉岡書作「申」，譯者注）災起，大亂天下。天下蕩除，更立天地。真君乃出。既來，聖賢仙人，及受經文之者，一切來助左右。……汝等世人，但受此經，自然見真君。[78]」
經文上下的重心都是有關克制瘟疫和不幸的奇跡。它許諾修持這部經典的人能親眼看到真君的降臨，但這只是一種誘惑，用來感召那些把救世的希望寄托在「李弘」身上的民眾。
「道言：真君者，木子弓口王治，天下大樂，一種九收，人更益壽。壽三千歲，乃後更易。天地平整，日月光明，明於常時。純[79]有先世、今世受經之人，來輔真君。[80]」
下面講的是真君治下的景況：
「道言：男女導師，有骨應仙者，得值此經，有相應見真君者，得受此經。此經有神，令人心開。真君出世，無為而治，無有刀兵刑獄之苦。聖人治化，人民豐樂，不貪財錢。無有雞豚犬鼠牛馬六畜。鳳凰白鶴為家雞，麒麟獅子為家畜。純以道法為事。道士為大臣。男女貞潔，無有淫心。人民大樂故，是今之道士耳。真君出，人間不覺，自易其形，端正無比長大。人長一丈三尺，真君長一丈六尺。面目平澤，人中無有姿首。了了視之，無厭足矣。[81]」
除了可能在對往昔道教的懷念中有「無為之治」的意思之外，這些描述並沒有包含德政的設想。道教的祭酒們將要形成一種行政意義上的組織，這一點也可以被看作是政治方面的主張，但是它更多的是講述了道教天界的行政等級制度。它許諾人們可以得壽三千年，從而能夠不死，「更易」似乎可以使這個良好國度中的所有下屬都成為仙人。這些新的「家畜」就是道教的樂園中的動物。真君的高大身材和美貌與通常生活在人間的仙人那不顯眼的外貌形成了對照 [82] 。在我看來，這部經典實際上並不是在宣傳一種政治主張，而是在描述他所追求的烏托邦。這個良好的國度將是一個新天地，是天地和諧的王國。它只是靠一個由聖徒組成的行政機構來管理的。神聖的真君在他自己的樂土中不再要什麼偽裝，那裡的人民最終都是會成仙的。
在東晉衰落（它於 419 年滅亡）的衝擊下，這種救世主義的文獻就開始傳播了。甚至天師道也要企盼太上老君從天上派來一位李君「下牧萬民」 [83] 。《正一天師告趙升 [84] 口訣》許諾在「金馬」之末年「太平」將來臨。據吉岡義豐說，金馬指的是晉朝司馬氏的統治，它以金德受命 [85] 。天師教訓人民並傳給他們「太玄九光萬稱符」，使他們能夠在壬辰（ 392 ？）和癸巳（ 393 ？）年被選為「種民」，進入「聖君」的太平國度。
聖君和李君都和老子不同。太上老君來開人世的時候，他建立了「正一盟威之道」，也就是說，他建立了天師道。現在他處在三天並將派遣仙官來選擇種民。他也將派李君給人間帶來太平。
接下去我們會看到：「老子隨時改易，皆應大運」[86] 。這孤零零的一句話是否進一步暗示了神和他在世間的全權身份的關係？在經文當中，李君並沒有「李弘」這個名字；也許天師道已經不贊成其他的道派擁護「李弘」。即使不考慮這些派別上的分歧，我們也可以從《老君音誦誡經》 [87] 當中看出李君或李弘和老君之間的聯繫。這部經典的主要內容就是講太上老君（在 448 年）願意任命寇謙之為天師：「我以今世人所惡者多……是以引而遠去，乃之崑崙山上」。在描述了當時人民的缺點的同時，這位神明又講到了「詐偽」：
「攻錯經道，惑亂愚民。但言老君當治，李弘應出。天下縱橫，反逆者眾。稱名李弘，歲歲有之。其中精感鬼神，白日見人，惑亂萬民，稱鬼神語。愚民信之，誑詐萬端。稱官設號，蟻聚人眾，壞亂土地。稱劉舉[88]者甚多，稱李弘者，亦復不少。吾大嗔怒。念此惡人，以我作辭者，乃爾多乎！[89]」
從老君這些批判性的「啟示」中，我們可以推測這位神明已經離開人世了，並且不承認所有反叛者都宣稱的祂的使者是「李弘」。這種否認當然意味著那些自稱「李弘」的反叛者們實際上是要上溯到老君的權威。
這位神明接著又用詩一般的語言描述了崑崙山上的樂園，證明這種天堂一般的去處更可取，然後說：「我豈用作地上一城主也，我不願之！」 [90]
從這一點看來，似乎老君想要完全放棄帶給世間和平這項任務。然而事實是，祂一直在透過批評那些卑鄙的反叛者，以強調只有「祂」才能承當的使命：
「若我應出形之時，宜欲改易天地，經典故法，盡皆殄滅，更出新正[91]。命應昌盛者，賜給神藥升仙度世，隨我左右。惡人化善，遇我之者，盡皆延年。若國王天子，治民有功，輒使伏社如故。若治民失法，明聖代之安民。平定之後，還當升舉，伏宅崑崙。[92]」
這位神明遠沒有放棄祂作為政治救星的作用。祂希望有一個順應改良以後的教義的新天地。那裡住的是經過教化的長生的種族，管理他們的是依法治民的君主或者是悟道的「明聖」。與《老子變化經》相比，重要的區別在於老君不再逗留世間作人類的統治者。祂降臨世間，帶給人間和平，使地上的神靈擁戴一個明君而罷廢昏君。祂本人則不再離開他天上的隨從：
「吾出之時，乘駕九龍之車。龍有九色，連錢斑文。車有羽蓋，十二出，檀梓為車，飾以金銀珠玉，雜色奇異，不可目名。徵召天下真官海嶽風伯雨師，役使萬鬼，傾天綱，縮地脈……見我威光，無不彌伏我哉……[93]」
這位神明降臨時的場面是如此的威嚴氣派，相反，民間的聚會則再次受到譴責：
「愚人誑詐萬端，人人欲作不臣。聚集逋逃罪逆之人，及以奴僕皂隸之間，詐稱李弘！吾身寧可入此下俗臭肉奴狗魍魎之中作此惡逆者哉！世人奸欺，誦讀偽書，切壞經典！[94]」
老君對「李弘」的否定態度很容易被人們從這部經典的歷史背景出發去作解釋。接受了這些啟示的寇謙之得寵於拓跋魏的太武帝（ 424-452 ）。 440 年，這位皇帝在他的影響下建元「太平真君」（ 440-451 ）； 444 年，道教被宣布為國教 [95] 。老君對「奸欺」之人的譴責反映了寇謙之對那些顯然沒有依附北魏以及改革了的官方道教的民間派別的憤怒。一貫自鳴得意地號稱「太平真君」的皇帝是不可能喜歡任何反叛者自稱是老子的使者「李弘」下凡的。但是，有意思的是那個傳授老君的啟示給寇謙之的神人也姓李，稱為「牧土上師」李譜文，自稱是老君的玄孫。 [96]
當寇謙之正在北方通過他的短命的改革運動贏得人民的救世期盼的時候，南方的上清派（或稱茅山派）則開啟了另一個線索。上清派產生了道教中一些最重要的救世主義經典，形成了《上清後聖道君列紀》。它可能是《太平經》甲部的基礎 [97] 。在這部道書裡，「李弘」成了
金闕帝君並將在壬辰年降臨青城山（成都附近） [98] 以建立一個由後聖統管、由種民居住的新天地。
本文對這樣一個大的新論題只能提供一些背景情況。我在這個問題上暫時擱筆——不僅因為篇幅有限，還由於作為金闕帝君的李真君似乎失去了祂的政治作用。總而言之，對上清經典的認真閱讀給了我這樣一個印象，它們把起義軍的政治兼宗教的抱負轉變成了純粹宗教性的東西；救世主不再作為中國的君主被期盼降下人世建立太平國度，而是漸漸被編入天界的等級結構當中。
到了六世紀，祂的形象和作用已經變得相當模糊，以至於陶弘景（ 452-536 ）把日益發育的道教萬神殿加以系統化的時候，他兩次把這個名字（稍有不同）列進去 [99] 。最後，反叛者的理想國度變成了天界，叫做「種民天」、「種人天」或「聖弟子天」，置於三界和最高的三天之間 [100] 。這個適於仙人過超凡脫俗生活的理想國度成了聖人統治的天上的烏托邦。這個發展主要是反映了上清派的博學多才，而不是一定要反映民間救世主義戰爭的變化。
當上清大師們在道教的萬神殿中經營李君的事跡的時候，在民間仍然存在對「李弘」降臨的渴望。隋朝漸入衰落的 614 年，在長安西部的扶風爆發了由唐弼領導的第一次公開的反叛。 W.Bingham 在他對這一時期的研究中指出這次起義的特殊意義在於：唐弼並不自稱有最高權力，而是「推李弘為天子」。 Bingham 進一步指出：「這是第一個給李氏加上如此稱號的例子」，而且唐弼可能由此希望能應驗流行於華北民謠中的讖語。這種讖語可能也影響到了李密的起義軍 [101] 。現在我們可以看出唐弼是要順應漢代末年的那種讖語。
我們都知道唐朝的創立者李淵是來自隴西的。那裡靠近李君救世說的故鄉。我們知道他是喜歡道教的。他利用了李氏和老子的傳統的聯繫宣稱老子是唐朝皇家李氏的祖先 [102] 。他也利用了漢朝第一個皇帝的稱號（高祖），有意識地參照漢朝將長期分裂的中國重建為一個統一的國家 [103] 。李淵很可以自以為實現了自王莽時代開始出現並一直縈回在整個六朝時代的救世希望，他就是李君、老子的使者、未來的君主。
但是，唐代的帝王們要把這個傳統融進其官方意識形態的努力失敗了。在唐代以後「李弘」的神話仍然存活著。公元 1112 年，「李弘以左道聚眾為亂，支解，分示五京」 [104] 。這次慘烈的處決是我所知道的最後一件與救世主「李弘」有關的材料，並且表明他的名字一直為地下的反抗運動提供燃料。考慮到中國宗教史中神話主題的特別頑固，我將不會驚詫此後甚至還會有類似的材料出現，盡管事實上道士們早已經把真君改造成了另一個世界中的神。這再次證明了我已經多次強調的：我們很難從這些早熟的事例出發為複雜的道教救世主義的演變做出一個編年史。我們對一種意識形態的進化談得比較少，而更多地是注意了同一種信仰在社會各階層中的不同表現：造反的農民起義，道教中有文化的祭酒們，和帝王的朝廷裡。
我一直沒有找到李君救世說發源的社會團體。它也許是從成都地區的賢人「李弘」的崇拜中產生並由李家道從四川帶到東方；或者它可能只是老子崇拜中潛藏的一個因素，這個因素一直存在於政治危機時代 [105] 。但是，我們可以穩妥地假定的是它在天師道或其他成形的道派之外發展著，即使不和它們相對立。正是在這種民間的水平上，在「低於」成形的道教的層次上，我們看到農民起義的領袖們可能通過巫術的或是薩滿教的方法把自己當成「李弘」；並且他們是受著革命信念的支配，認為一個新的平均主義的社會秩序將會在現世而不是另一個世界中建起來 [106] 。我們所能知道的是：由於危及了國家的安全，他們都被處死了；然而他們的信仰如此地普遍，能夠產生《洞淵神咒經》這樣的經典，變成一種純粹的宗教。
五世紀中葉以前的天師道經典中沒有提到「李弘」。但是，它們提到了老君的使者李聖君（沒有「弘」字）。當「李弘」的名字終於（在寇謙之的著作中）被提到的時候，他的態度是完全不同的，至少是對假托「李弘」的態度。但是，正是在這些天師道經典和上清派經典中我們發現了對我們的論題最重要的材料，大量的救世說的材料。這突出地說明了我們很難弄清老君和「李弘」是如何聯繫在一起的，也很難回答至今仍然十分重要的金闕帝君的起源問題。答案必須在那些道教教團中的有知識的教徒中去找。在他們看來，理想國度是一個在極樂世界中的烏托邦，老君主要是內丹修煉的神師。
說到和官方皇家意識形態的親緣關係，應該指出的是起義的領袖中劉姓 [107] 幾乎和李姓一樣多見。我不知道他們之間的宗教聯繫，但是似乎六朝時代的道教救世說一直保持著對漢朝政治統一的懷念。有關李氏的讖語（最初宣稱為劉漢皇帝的助手）可以上溯到王莽下至那個自稱老子後裔的建立唐朝的李淵。
村松雄二正確地指出了起義軍中那些令人敬畏的將軍是指那些有著儒家天命觀的或自稱有此天命的人 [108] 。天命觀念當然原本是儒家官方意識形態中的東西，然而它是儒家專有的嗎？漢代民間道教產生了它的明君和太平國家的觀念，不是來自儒家思想的——有時恰恰相反 [109] ，是來自一個儒道共有的思想的。例如，古代上帝或皇帝的觀念是反覆出現在道教的太平極樂世界的天帝身上，反映在近代道教的玉皇上帝身上。它不是通過儒家的官方思想影響而有，而是直接來源於儒家產生以前的那個政治宗教傳統 [110] 。同樣，如果孔子是國家的正統的大師，那麼老子也被神化為明君的道教師傅並且融入了救世主義思想，以至於這個道教的明君成了農民用來取代既存政治的東西。道教的德政的概念不是從儒家來的，而是與它並行的，即使不能和它同日而語。要求有一個稟承天命的明君統治全中國是民間道教本來就有的觀念。
注釋：
[1]La divinisation de Lao tseu dans le Taoisme des Han ； Publications de l’Ecole Francaise d’Extr e me-Orient, vol.68(Paris,1969) 。
[2] 《漢書》（百衲本）， 11 ： 5b-6a ； 75 ： 29b ， 31a 。
[3] 《漢書》， 11 ： 6a ； 75 ： 31b 。
[4] 《漢書》 69 ， trans. H.H. Dubs （德效騫） ,The History of the Former Han Dynasty(
Baltimore, 1955), 3 ： 408 。德效騫指出「禮」和「征」的古代讀音分別為 li g 和 t ig 。他還提到《風俗通義》（ 6 ：3a ）解釋第四個音調「征」和五行中的火相當，也相當於國家事務。在王莽時代，漢朝也被認為稟火德。見德效騫前書第 106-108 頁。
[5] 同上書，第 411 頁。王莽「賜名聖」。德效騫在此處把「聖」（ saint, holy ）字譯為「sage 」是對的。我們在後面還會不斷見到這類傑出人物的官名稱為「賢」(venerable, virtuous) 。我們在翻譯時很難對聖和賢的用法作出區分。我把它們一律翻譯成「sage」。
[6] 《後漢書集解》（ 1959 年上海出版），〈李通傳〉，第 45 卷，第 1 冊，第 577 頁；〈光武帝紀〉，第 1 卷，第 1 冊，第 3 頁。後者從緯書《易坤靈圖》援引了一句讖語：「漢之臣李陽也」。
[7] 《風俗通義》，第 124 頁，北京中法漢學研究所 1943 年出版。
[8] 147 年至 166 年間的各次起義和桓帝的詔書見於《桓帝紀》，《後漢書集解》第 7 卷，第 1 冊，第 276-296 頁。
[9] 《後漢書集解》第 101 卷，第 4 冊，第 2518 頁。
[10] 同上書，第 8 卷，第 1 冊，第 324 頁。
[11] 《三國志集解‧吳志》 1 ： 1a ，古籍出版社 1936 年出版。
[12] 指黃帝，見後文。
[13] 《後漢書集解》第 101 卷，第 4 冊，第 2517 頁。
[14] R. A. Stein,“Remarques sur les mouvements du Taoisme politico-religieux au IIe si e cleap. J.-C.,”T’oungPao50(1963):8-10.
[15] 在《史記》老子的傳記（第 63 卷）中，司馬遷時代的老子後代只有一個叫李解的齊人。他是一個道家，也是膠西王的「太傅」。前人所論多矣，於此僅列出數家： H.H.Dubs,JAOS61(1941): 215-21;JAOS62(1942):300-4;D.Bodde, JAOS62(1942):8-13; JAOS64(1944):24-27; 錢穆《莊老通辨》，第 19 頁，1957 年香港出版；高亨《老子正詁》，第 179 頁， 1959 年北京出版；唐蘭，《古史辨》第 6 冊，第 605 頁。
[16] 《後漢書集解》第 101 卷，第 4 冊，第 2517 頁。我們可以審慎地假定在漢代末年人們已經用黃老君指稱老子神或老君，雖然「黃老」一詞在漢初經典中已經成為黃帝老子的簡稱了（見後 228 頁）。
[17] 吉岡義豐《道教と佛教》，第 7 頁， 1959 年東京出版。
[18] 這件收藏在大英博物館的經卷注明是由長安玄都觀的王壽抄寫的，時間在大業八年（612）九月十四日。
[19] 《老子變化經》（敦煌卷子 S2295 號），第 13- 18 行。這個經卷能夠讀出部分的譯文以及進一步的分析將放入我的 La divinisation de Lao tseu dans le Taoisme des Han 一書，見本文注 1 。譯者注：「今」字當作「金」。
[20] 赤精子就是那個最初把《太平經》傳給甘忠可的天帝使者。見前文。
[21] 《老子變化經》，第 41-46 行。
[22] 秦穆公的謀士（655B.C.），見《史記》第 5 卷、 39 卷。 Trans. E. Chavannes,Les M e moires Historiques de Se-ma Ts’ien(Paris,1898), 2:27,37,40,44;4:308.
[23] 這可能是暗示著名的化胡說。化胡說認為佛是老子在西方國度中的變相，佛教是道教的一支。見 E. Z u rcher,The Buddhist Conquest of China(Leiden ,1959).
[24] 東漢著名的仙人。見《神仙傳》，第 2 卷（《道藏精華》 IV ，）
[25] 《老子銘》保存在《隸釋》第三卷，
1a-4b 。譯文見我的 La divinisation de Lao Tseu 。
[26] 大初當為本初之訛。本初為 146 至 147 的年號。
[27] 《老子變化經》，第 63-70 行。
[28] 《老子變化經》，第 74-79 行。
[29] 金星偏離軌道預示有兵災。
[30] 《老子變化經》，第 88-95 行。
[31] 《後漢書集解》第 105 卷，第 4 冊，第 2668 頁；《正一法文天師教戒科經》（ TT789 。譯者注： Seidel 原文使用的《道藏》編號是涵芬樓影印本的冊數編號，本譯文為行文方便一律改為施舟人涵芬樓影印道藏道經編號），14a ；《神仙傳》， 4 ：16a 。
[32] 見前第 219 頁。大淵忍爾已經注意到這個巧合：《五斗米道の教法について（上）》，《東洋學報》 49.3 （ 1966 ）： 65 ， n.11. 。
[33] 饒宗頤《老子想爾注校箋》，第 13 頁， 18 頁， 1956 年香港出版。第 13 頁的文字可能是天師道最早在經典提到太上老君的。這段文字有康德謨（ M. Kaltenmark ）的翻譯： Lao Tseu et le Taoisme (Paris,1965), p.145.
[34] 「赤氣（漢朝）久衰，黃家當興。」見《三國志集解·魏志》 8 ： 45b ； 9 ： 39b 。 Howard Levy 討論了張魯對漢室和曹魏的政治態度。見其論文： Yellow Turban Religion and Rebellion at the End of Han,JAOS76.1(1956):221-224.
[35] 《正一法文天師教戒科經》當中表達了天師道對自己的使命的看法和對曹魏政權的態度：「吾順天奉時，以國師命武帝行天下……從今吾避世，以汝付魏清政道治」。但是，由於天師道除去和強大的曹操妥協之外別無選擇，所以我們看不清楚這段話是要表達對其他政治勢力的態度，還是要放棄對自己地盤的控制而聽命於曹魏政權的處置。
[36] 我們從「正一法文」一直到宋代彙集的仙傳（如《太上老君年譜要略》， TT771 ，《混元聖紀》， TT770 ）裡可以或多或少地看出這個轉變。老子周期性現身為「國師」（如《老子變化經》所云）的材料不見於漢代以前的記載。天師道受命以後，老子如果再次下世，那麼就可能是作為一個神奇的隱士，或是在帝王出現之前作為一個令世人敬畏鼓舞的神明。
[37] 《史記》第 1 卷。齊地的黃老人物（如齊國宰相曹參的師傅蓋公，見《史記》第 54 卷，《漢書》第 39 卷）建議政府遵循《道德經》宗旨，行無為政治；另一方面，漢武帝當朝時的方士們繼續宣傳黃帝，並且向皇帝進獻方術以恢復他的升平盛世。見《史記》第 28 卷，沙畹譯本， 3 ： 465 ， 486 。黃老思潮中的黃帝形像有不同的方面。在這些黃老人物看來，黃帝是一個把方術轉變為道家統治術的帝王。參見《莊子》第 11 卷、 24 卷，戴遂良（ L. Wieger ）譯本（ Les P e res du systeme taoiste ， Paris,1950) ，第 287 、 417 頁。《列子》第 2 卷， A. C. Graham 譯本（ the Book of Lieh-tsu,London,1960 ） , 第 33 頁。《漢書‧藝文志》道家類指出了黃帝在黃老道中的地位。這個目錄的第一部分是有關《道德經》的，第二部分則是有關《黃帝四經》的。我們目前可以從殘篇中知道這些有關黃帝的著作和《道德經》相類，它們把黃帝描寫成了道家無為學說的忠實信徒。
[38] 在儒家成為官方政治學說之前，漢代的幾個政治家在它們的政治實踐中貫徹了清靜無為的精神，如曹參、汲黯（《史記》第 120 卷）。漢武帝時代（ 151-141 ），有兩位受竇太後賞識的隱士王生（《史記》第 102 卷）和司馬談的道家師傅黃生（《史記》第 21 、 130 卷）在朝中活動。竇太後曾在朝中推動對黃帝老子書的研究（《史記》第 43 卷）。朝廷曾下詔命令誦讀《道德經》（《老子翼附錄》 5 ： 11b ， TT1486 ）。
[39] 《史記》（第 63 卷）雲老子名伯陽。這個記載可能是唐人的改寫。但是，這個名字（即被當作太史伯陽，見《史記》第 4 卷，沙畹譯本， 1 ： 278 ）在東漢文獻中已經被認可。見《列仙傳》，康德謨（ M. Kaltenmark ）譯本 (Le Lie-sien tchouan ,Peking,1953) ，第 60 頁；《老子銘》，《隸釋》 3 ：1a-4b 。
[40] 在此我們可以回憶一下 148 年陝西（地處中國西部和四川之間）的起義。這次起義中有一個皇帝（黃帝子）和聖賢（真人）聯繫在一起。見前文第 219-220 頁。
[41] “Some Chinese Rebel Ideologies”,T’oung Pao44(1956):170.
[42] 《晉書》（百衲本） 58 ： 4b 。又見大淵忍爾《道教史の研究》（ 1964 年東京版）第 497 頁。讖語的文字並沒有明言「李弘」或李脫將稱王。它可以讀成「他（李脫）將稱王」。我對「李弘」問題的全部研究都曾受益於大淵忍爾著作的第 4 、 5 兩章。
[43] 《晉書》 6 ： 10a 。大淵忍爾的討論見《道教史 の 研究》第 498 頁。
[44] 《抱樸子》，（《諸子集成》八） 9 ： 39 ； trans. J. R. Ware,Alchemy, Medicine and Religion in the ChinaofA.D. 320 (Cambridge,Mass.: M. I. T. Press, 1966), pp.158-160.
[45] 《道教史 の 研究》，第 496-498 頁。
[46] 《神仙傳》（ 2 ： 8b ）中李阿和李八百是兩個人，各有傳記。此書還有李常在（ 3 ：13a ）和李意期（ 3 ： 11b ）的傳記，可並參考。這四個仙人乞食濟貧，或示人吉凶，或療人疾病。他們的故事流傳在蜀地成都青城山一帶，沒有提及道派性活動或救世主義的活動。
[47] 楊聯陞指出「寬」和「弘」同義，所以生於葛洪（ 284-363 ）以前的李寬和晉時的「李弘 （ 324 年被處死）可能為同一人。見《老君音誦誡經校釋》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》 28 上（ 1956 ），第 42 頁。
[48] 據葛洪說，李寬之徒布滿江表，而李脫和「李弘」在河南安徽活動。
[49] 見王明收集的有關《太平經》起源的資料，《太平經合校》，第 747-751 頁， 1960 年北京出版。於吉實際是琅琊（山東）人，據說至公元 200 年前後仍然在南方吳地活動，見《三國志集解》引《江表傳》， 46 ：32a-33b 。
[50] 《晉書》 120 ： 1b 。《華陽國志》（《四部備要》本） 9 ：1a 。關於這個李氏及其政權和道教的關系已經有唐長孺的研究：《範長生與巴氐據蜀的關係》，《歷史研究》 4 （ 1954 ）： 115-121 。
[51] 《晉書》李雄傳記， 121 ：1a-4b ；《魏書》 96 ： 27b-28b ；《華陽國志》， 9 ：1a-4b ；《十六國春秋》「蜀錄」，《太平御覽》（《國學基本叢書》本）引， 123 ：7a-b 。
[52] 《晉書》 58 ： 9a 。又見唐長孺論文，《歷史研究》 4 （ 1954 ）： 118 。
[53] 《晉書》， 100 ：17a 。 W. Eichhon,“Description of the Rebellion of Sun En and Earlier Taoist Rebellions,”MiTTeilungen des Instituts f u r Orientforschung2, no.1 (1954):341.
[54] 《華陽國志》， 9 ： 1b 。
[55] 見前文 226 頁。
[56] 石泰安已經指出李雄的傳記中還有其他一些特征和大秦國烏托邦的特點一致， T’oung Pao 50(1963):33-35 。
[57] 《正一法文天師教戒科經》（三世紀， TT789 ，18a ）似乎已經指出了這兩個稱號的區別。文中說到「魏清政道治」時自稱國師。見本文注 35 。根據《太上三天內解經》（五世紀， TT1205, A: 6b,
7a ），劉宋德政下的每一代道師都有國師之職。關於「國師」的史料，可見伯希和論文， T’oung Pao12(1911):671-676 。
[58] 見唐長孺論文，《歷史研究》 1954 年第 4 期，第 119 頁。巴地屬於第一代天師控制的地區；範長生住在青城山。青城山是道教一處「洞天」，也是天師道的一個「治」區（參見《太平寰宇記》第 73 卷，
12a-b ， 1793 年版；《雲笈七籤》 27 ： 2b ， TT1032 ）。 277 年，陳瑞的天師道在巴地和益州地區遭到鎮壓（《華陽國志》， 8 ： 2b ）。範家肯定在這一地區享有宗教上的威望，和以前的陳瑞相似。
[59] 《太平御覽》（ 123 ： 7b ）引《十六國春秋》「蜀錄」云：「範長生卒，以其子侍中賁為丞相。長生善天文，有術數，民奉之如神。」又見唐長孺文，第 118 頁。
[60] 《晉書》 58 ： 9b ，周楚傳。周楚曾經鎮壓起義軍。涪城地處成都東北，鄰近現在的三台縣。《晉書》（ 8 ：
10a ）說這次起義在 370 年，並具體地指出「李弘」為「聖王」。大淵忍爾認為李高就是李金銀。見《道教史の研究》，第 500 頁、 544 頁，注 12 。
[61] 當 347 年蜀國被攻陷之後，李勢被押解到東晉的都城建康。他在那裡做了「歸義侯」，直到 361 年。見《晉書》， 121 ： 9b 。
[62] 嚴君平是個隱居的賢者，以算命為生。他是一個黃老道家，寫作了《道德指歸》，又是揚雄的老師。 H.Giles,Biographical Dictionary, no.2476.
[63] 在《華陽國志》（10A ：1a-2b ）裡只是隱約提到這個故事，但是在下列著作中有記述：皇甫謐《高士傳》， B ： 17b 李宏條，《漢魏叢書》本；廖用賢《尚友錄》， 14 ： 2b ， 1890 年上海版。
[64] 衛莊公的大臣，見《春秋》隱公四年。
[65] 《華陽國志》 10A ： 1b-2a 。
[66] 《法言》（《漢魏叢書》本） 8 ： 5b 。
[67] 《法言》 8 ： 6a 。「李弘」字仲元。
[68] 《三國志集解》 38 ： 14b ； 38 ： 6a 注。集解保存了幾乎全部有關「李弘」的材料。
[69]TT1195 ，
2a 。「李弘」的名字常常被分解成「木子」和「弓口」。我不知道這是出於隱蔽還是忌諱。《老君變化無極經》問世於劉宋時代，講的是太平真君下世的教義。見吉岡義豐《道教と佛教》（ 1959 年東京出版），第 7 頁， 470 頁， 499-502 頁。吉岡義豐《六朝道教の種民思想》，原載《日本中國學會報》第 16 期，第 90-107 頁，無出版日期。文中討論了這部道經的救世主義。又見大淵忍爾《道教史の研究》，第 545 頁，注 16 。
[70] 《道教史 の 研究》，第 435-547 頁。
[71] 同上書，第 477-482 頁。
[72] 杜光庭在《洞淵神咒經》（ TT335 ）的序言中把這部太上道君傳下的經典的出世定在西晉末年。大淵忍爾對這篇序言有討論。見《道教史の研究》，第 441-444 頁。
[73] 這一段文字講的都是劉家的事。劉裕自稱是劉漢的後裔。
[74] 秦川在關中地區，即甘肅南部和陝西西部。
[75] 《太上洞淵神咒經》（ TT335 ， 1 ： 3b-4a ）。本文的翻譯並不以《洞淵神咒經》文本為基礎，而是根據了敦煌保存的更完整的文本（ P3233 ），見吉岡義豐《道教經典史論》，第 235 頁。譯者注：本譯文即根據《道教經典史論》所載敦煌文本，與《正統道藏》本有出入，如「甲午」作「甲申」。
[76] 《道教史 の 研究》，第 477-479 頁。
[77] 在同一年，長安還曾被匈奴攻陷，所以經文稱劉氏「長安開霸」並非虛語。
[78]TT335 ， 1 ： 10a -b ；《道教經典史論》，第 241 頁；《道教史の研究》，第 488 頁。
[79] 「純」字在此最好譯為「僅」，參考下文「純以道法為事」。
[80]TT335 ， 1 ： 10b ；《道教經典史論》，第 241 頁；《道教史の研究》第 489 頁。
[81]TT335 ， 1 ： 11a ；《道教經典史論》，第 241 頁；《道教史の研究》，第 489 頁。
[82] 例如，老子「外為亡僕，內自為真」（《老子變化經》）。
[83]TT1273 ， 1b 。
[84] 趙升是張道陵的第一個弟子。見《神仙傳》張道陵條， 4 ： 16b-17b 。
[85] 吉岡義豐《六朝道教的種民思想》，第 101-103 頁， 106 頁注 29 。
[86]TT1273 ，4a 。
[87] 楊聯陞文（見注 47 ），第 17-54 頁。
[88] 劉舉是起義者常常用的另一個名字。見宮川尚志《六朝史研究，宗教篇》，第 160 頁，京都 1964 年出版；楊聯陞文，第 42 頁。
[89]TT785 ，4a-b 。
[90] 同上書， 5a 。
[91] 指天師道的建立，即張道陵的受命。
[92]TT785 ，5a-b 。
[93] 同上書， 5b 。
[94] 同上書，6a 。這段文字引自太上老君《樂音誦誡令》，見楊聯陞的整理和討論，第 40-43 頁。
[95] 有關寇謙之的材料見《魏書》卷 114 〈釋老志〉。參見塚本善隆《魏書釋老志研究》，第 334 頁， 343 頁，京都 1961 年出版。
[96] 《魏書》 114 ： 35b ；塚本善隆文，第 334 頁。
[97] 關於「甲部」，請見王明《論太平經鈔甲部之偽》，刊《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》 18 （ 1947 ）： 375-384 ；吉岡義豐《敦煌本太平經について》，《東洋文化研究所紀要》 22 （ 1961 ）： 1-103 。
[98] 即範長生所在的山。見本文注 46 、 57 ；《上清後聖道君列紀》（ TT 442 ）， 4a 。
[99] 《洞玄靈寶真靈位業圖》（ TT 167 ）， 5a ， 8a 。
[100] 《雲笈七籤》， 3 ： 6b 。該文並未明確指出「太上老君天師」是否屬於這些種民天。
[101]WoodbridgeBingham,The Founding of the T’ang Dynasty (Baltimore,1941), p.52 ；這次起義的記載見《隋書》， 4 ：
9a,trans. Bingham, p.132.
[102]Bingham, p.118.
[103]Bingham, p.108.
[104] 《遼史》（百衲本） 27 ： 7b 。
[105] 我們還能發現一條不甚明晰的材料說明老子可能繼續在農民領袖的思想中發生作用：四世紀的荊州刺史有一個發人聯想的名字——劉弘。據說他把一切勝利都歸功於自己，把所有的失敗都說成是「老子之罪」。見《尚友錄》， 12 ： 2b 。
[106] 李約瑟已經指出：漢代民間道教是「有著千禧年和末世天啟觀念的，他們相信在未來和遙遠的過去都確有一種太平盛世存在」。因此，救世主義的道教有一種時間上的觀念。見李約瑟文： Time andEastern Man, HenryMyers Lecture 1964 (London, 1965), p.29.
[107] 例如劉弘，見注 105 。
[108]YujiMuramatsu,“Some Themes in Chinese Rebel Ideologies,” in The Confucian Persuasion,ed. F. Wright (Stanford, 1960), p.241.
[109] 如果 T.Pokora 的研究（“ On the Origin of the Notions T’ai-p’ing and Ta-t’ung in Chinese Philosophy,”ArchivOrient a n i 29 [1961]: 449-450 ）是正確的，那麼公羊學家何休（ 129-182 ）也在他的《春秋公羊解詁》當中使用了「太平」觀念，和民間道教的用法一樣。有關文字的翻譯見李約瑟前文。
[110] 世所共知，漢代儒家官方意識形態和道家的政治宗教之間的界限並不是十分清晰的。
（本文從英文譯出，原文題目為： The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung 。原載 History of Religions, 9(1969-1970):216-247 。文中原作者注明頁碼為原刊雜志頁碼。作者 Anna Seidel 是已故法國道教學者。原載《國際漢學》第十一輯，大象出版社2004年9月出版。）
創作內容
老子和李弘：早期道教救世論中的真君形象 作：A.Seidel 譯：王宗昱
道教 (2)
