「疑古」，即對古代歷史與古代文本表示懷疑，通過考證確認其 「有無真僞」，是世界現代文化史上的重要現象。而此現象在中國與日本表現得特别突出。本文所要探讨的是二十世紀10至20年代出現在日本學術界的一場疑古運動。這場運動規模大、參與者多，影響深遠，不僅是一場學術運動，也是一場思想運動，若要研究日本思想學術史， 「日本的疑古史學」是一個繞不開的話題。
在日本現代，疑古與 「啓蒙」、 「批判」這兩個概念有關。疑古，是啓蒙思想與批判主義在史學界的反映。日本自明治維新以來有兩次啓蒙思潮。其一在維新後不久；其二于明治、大正之交，即上世紀20年代前後。每次啓蒙主義思潮，都以介紹 「西洋事情」，批判傳統思想爲其特點。這樣，啓蒙思潮領先，批判思潮相随，随之導引相應的史學思潮，即啓蒙的批判主義史學躍上歷史的潮頭。作爲日本 「第二次啓蒙」[1]思潮中的活躍人物，著名史學家白鳥庫吉、津田左右吉等人創造出這個時候的批判主義疑古史學。
一、《崔東壁遺書》與日本批判主義史學前奏
白鳥庫吉提出 「堯舜禹抹殺論」，在日本史學界 「掀起軒然大波」，成爲日本疑古史學标志性事件，揭開日本疑古的帷幕，繼承與發展這個思潮的則有内藤湖南、津田左右吉等人。[2]然然，探討日本疑古思潮，而試圖去尋找它的源流時，則會自然地想起那珂通世這個名字。可以說，從那珂通世到白鳥庫吉，再到津田左右吉、内藤湖南等，表現出日本現代疑古思潮演進的三個階段。
仔細想來，日本「疑古」思潮興起，從文本視角考慮，源泉竟然是一本中國書——崔述的《考信錄》，而将這本書[3]介紹到日本的就是著名中國學學者那珂通世。[4]
1902 年，日本《史學雜志》第十三篇第七号發表那珂通世的《考信錄解題》，介紹崔述花費40餘年「精密地調查上古、唐虞、三代、孔孟的事實」，并說：「計經史百家之書，鑒定其新古，甄别其真僞，我國人雖望竟其業，幸賴此書，得省其勞。東壁所斥者，爲俗傳，爲僞古書，爲聖人之道。聖人之道，暫且不論，對古書古傳再中研究的話，對于我們了解西鄰古代開化的真相，就可事半功倍。」[5]
在那珂通世看來，《考信錄》所做的工作「所斥者，爲俗傳，爲僞古書，爲聖人之道」，《考信錄》所斥者真是「聖人之道」嗎？可能稍欠史證，但至少在日本學者的心目中已經産生這樣的印象。也許，日本學者之所以看中《考信錄》，就是因爲這本書背後，有着被他們稱道的批判精神，而這恰好與20世紀初該國蓄勢待發的新一輪批判思潮相吻合。
過了一年，也就是1903年的4月，那珂通世終于校點出版了崔述的《崔東壁遺書》。這是一件大事，給日本批判主義疑古思潮提供了重要的思想與資料資源。[6]
崔述（1740-1816），河北大名人，字武承，号東壁。清朝舉人，曾爲福建羅源等縣太爺，六十二歲北歸。[7]關于他的學問，《清史稿》云：「其著書大旨，謂不以傳注雜于經，不以諸子百家雜于傳注。以經爲主，傳注之合于經者著之，不合者辨之。異說不經之言，則辟其謬而削之。述之爲學，考據詳明如漢儒，而未嘗墨守舊說而不求其心之安；辨析精微如宋儒，而未嘗空談虛理而不核乎事之實。然勇于自信，任意軒轾者亦多。」
中國學術史上歷有考史之風，司馬光的《資治通鑒考異》、崔述的《考信錄》、顧炎武的《日知錄》、錢大昕的《廿二史考異》、《十駕齋養新錄》、趙翼的《廿二史劄記》、梁玉繩的《史記志疑》等，方法不同，主義相近，而《考信錄》則爲其中突出的一部。
崔述五十三歲時收徒陳履和，當時陳32歲，兩人一生只相聚過兩個月。然而這位學生記得師恩，盡其一生傳布老師的學問，爲崔東壁刻書，以至「宦囊蕭然，且有負累」。傳世的《崔東壁遺書》（道光四年陳履和刻本）就是他獻給老師與後世的厚禮，而《遺書》中重要的一部乃《考信錄》。
據三宅米吉《文學博士那珂通世君傳》記載，那珂通世是從漢學家狩野直喜那裏獲贈《崔東壁遺書》的，這本書就是陳履和道光四年刻本。[8]
那麽，狩野直喜是從哪裏獲得這本書的呢？原來，1900年前後狩野直喜作爲日本文部省的留學人員在中國和文廷式、俞樾等人交遊，有可能獲書。據内藤湖南《支那史學史》稱：崔述在日本有信徒，那大多是由于《國朝先正事略》詳細載崔述事，摘錄學說概要，引起日本人注意。他的書在日本也有很多抄本。内藤等通過《先正事略》而知《考信錄》，求其書，早就讀過。狩野在北京得《崔東壁遺書》殘本以示那珂，那珂遂得其完本出版。
「不以傳注雜于經，不以諸子百家雜于傳注」，在崔東壁看來，中國的經典已有「傳注」雜于其中，而「傳注」又有「百家」雜于其中，因此無論經典，無論傳注，都存在僞雜相摻的現象，因此要懷疑、要去雜。崔東壁書的出版給日本學術界帶來新氣象與新思維，鼓舞一部分學者确信：經典不神聖，學術無禁區，古經古史可以懷疑，而張起大旗，奮發有爲的，則有著名學者，那珂通世的學生白鳥庫吉。
二、《中國古傳說之研究》刊出，白鳥庫吉「堯舜禹抹殺論」出世
1909 年白鳥庫吉在東洋協會評議委員會上講演，指出：厘清中國哲學就要研討中國古代傳說。傳說的思想背景爲儒學，其中人物多與儒學相關。傳說常衍變爲真實，少有人懷疑與考實，其中可置疑而當否定的是有關「堯舜禹」的傳說。他大膽議論：《尚書》中的《堯典》、《舜典》、《大禹謨》以「曰若稽古」起句，皆非當時所記。堯、舜、禹爲古代聖王，孔子推崇，然而著實研討，卻有很多值得懷疑的理由，倘能捨棄成見，當不以「吾人之論斷」爲不當。這就是轟動史界的「堯舜禹抹殺論」。[9]
白鳥庫吉（1865 -1942）千葉縣人，是日本較早接受現代文化觀念的歷史學家。青年時代在千葉縣上中學時受到校長、著名史家那珂通世與英文老師三宅米吉的熏陶，兩人都是日本「東洋史學」的最初提倡者。在他們的影響下，産生研究「東洋史」、中國史的興趣。而從白鳥庫吉是那珂通世學生這一點來看，白鳥庫吉疑古思想也當受到那珂通世的影響。
1887年白鳥進入東京帝國大這新設的史學科，成爲德國歷史學家R·裏斯的第一屆學生，接受蘭克史學的教育[10]。據他的孫子白鳥芳郎回憶，「祖父晚年在病床上經常把裏斯的講座筆記置于枕邊，十分的貴重。這對祖父來說大概是回憶起了許多深沉的東西」[11]德國蘭克史學重考實，主張通過史料核證，求得歷史的真實，同時又不失理念的執着。蘭克史學的這個特點，在以後白鳥庫吉的史學活動中得到了具體的反映。
1901 年白鳥庫吉獲得文學博士學位後，先到德國柏林大學研究漢學。又到匈牙利布達佩斯研究烏拉爾·阿爾泰語系諸民族的語言和歷史，寫《烏孫考》、《朝鮮古代王考》發表在歐洲東方學雜志。夫人大村茂子的長兄大村仁太郎是19世紀末日本最有名的德國語言和文化的研究家，當時任日本學習院教授，這對白鳥庫吉接受德國文化的影響也有關系。[12]
白鳥最早研究朝鮮史與西域史，[13]用民族學、語言學方法研究東亞及中亞各民族歷史，辦學術刊物《東洋學報》，1999年前後轉向中國研究。曾主持滿鐵調查，爲東洋文庫首任館長。刊有《西域史研究》、《滿鮮曆史地理》等，有《白鳥庫吉全集》10卷行世。
他研究中國史的結果，得出「堯舜抹殺論」。
白鳥稱：據《尚書》記載，堯、舜、禹分管「天」、「地」、「人」三大政事，各有職守，互不逾越，過于規整，頗可懷疑。
堯測天文，「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬受人時。」《堯典》稱其德：「克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍」。
舜責人事，又是一個孝的典型。據載乃瞽人之子，「其父頑，其母嚚，其弟傲，然舜據稱長久和以孝，不至于奸惡」。堯知之，「試其德」，將自己的兩個女兒嫁給他，考察三年，随後「始授帝位」。「又據《史記》卷一《五帝本紀》，舜年二十即以孝聞。」[11]
禹專主治水，凡治水事迹專歸舜，治水與土地有關，因此職守爲「土」。
這樣，按照《尚書》的編排，堯、舜、禹各備職守，「天、地、人」各有歸屬。堯管理「天」，舜管理「人」，禹則管理「地」（土）。
三王事迹截然分開，頗不自然，「實應大疑」。白鳥勇敢推斷中國「三才」思想是三王傳說的催化物。有三才思想才有三王思想，三王事迹本屬烏有，屬後人杜撰。
他考證《舜典》述三禮：祀天地、享鬼神、祭地祗；《甘誓》說三正，《易經》中有「三才之道」。從「三」字引開，白鳥信心充足，決心將三王懷疑論堅持下底。
白鳥論云：既然中國素有「天地人三才」之說，可以推知「堯、舜、禹三王傳說之作者，應是心中先有自太古即存在之天、地、人三才說，始構成此傳說。」故而堯舜禹三傳之說，實非「相繼之事」，而是「并立」之事，「傳說整體有不自然及人爲之統一」之疑。
如要說從中國「三才」思想出發解明「三王」的虛擬是白鳥做的第一件工作，那麽接下去要做的是把三王事迹一一推翻。
堯死後，舜親政天下。白鳥說：「吾人應留意處，當舜在人事上之所爲，及其身之孝性。」[15]然而舜的事跡過于牽強，舜的孝道，以常識論，難以置信。
至于大禹，據傳因舜之推薦而登位，「一生事業，在于治水」。舜始用禹父鲧治水，九年無功，改用禹，十三年後，「終治浩浩之水，蒸民賴之以安，禹之事業，唯此一宗」。顯見「禹性格之特點，在于勤勉力行，其事業主要與土地有關。」[16]
大禹治水的記載真實乎？——白鳥發問。史稱洪水既來，蕩蕩滔天，浩浩懷山，實爲極大的洪水，泛濫的不僅是黃河，而「諸水皆然」。他引法國學者伯希和的觀點說：中國舉國之大河，加在一起，總長一千五百公里，加上其他的河流則又有延長。這樣，「禹以十三年之功，不可能塞之」。[17]長城延四五百里，非始皇一代之經營，中國滔滔之洪水也非大禹十三年所能治。大禹功績既爲治水，而治水既不可能，這個人物的存在也同樣不可能——這是白鳥推斷的邏輯。
白鳥又用文字學方法考察「三王」：《說文》第十三，論堯之字義乃「高也」、「高遠」之意。《風俗通》卷一《五帝》條又雲：堯者高也、饒也，言其隆興煥炳，最高明也。如《白虎通》卷一所說，也是高的意思。由此白鳥斷定：堯，即高遠至高。堯司天，用這樣的字作爲他的名字「當非偶然」。
關于禹的字意。白鳥說：「禹」意「四垂爲宇」。孔穎達《正義》有「四垂爲宇」語。四垂就是一個特定的區域，也稱「四至」。又引《尚書·禹貢》：「東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海，禹錫玄圭，告厥成功」。因此禹之名，實得自其治九州四垂之水。
作爲一個批判主義者，白鳥庫吉否定曆史上三王的存在，進而否定三王崇拜，等于抽去文化保守主義歷史觀的事實基礎，給了保守論者「緻使」的一擊。
然而，白鳥并沒有将批判精神貫徹到底，他對儒家思想依然抱着一線溫存。
他設問儒家理想有繫于「三王」，「抹殺」三王，否定其存在，儒家權威會不會受到傷害？他自答：不會，「三王之存在與儒教理想並不相關，失去偶像，儒家理想依然存在」，堯的至公至明、舜的孝順篤敬、禹的勤勉力行，屬古代中國人於王者所望，依然存在，「儒教之生命亦因之得以保全。」
有意思的是他似乎預見到中國古史辨派會把大禹說成蟲，表示把大禹說成蟲無根據。他說：「據《說文》第十四，禹乃『蟲也』，此不適合夏王之名。」
白鳥庫吉「堯舜禹抹殺論」一出，立即在日本史學界引起極大反響。1910年1月，林泰輔在《東洋哲學》第17編第1号上，就堯舜禹有否的問題，提出自己的看法，質疑「堯舜禹抹殺論」。1911年後，又有《關于堯舜禹抹殺論》問世，考證《尚書》·《虞夏書》、《商書》年代，探讨殷末周初文明狀況，對白鳥庫吉「抹殺論」做具體駁難。[18]
1911年12月4日《東洋時論》第2卷第12号刊白鳥庫吉《關于中國（支那）革命史的說明》，再次強調：「我不認爲堯舜禹是實在的人物。因爲這些就是以天地人三才爲基礎而造的，具體表現出君主的最高理想而已。」[19]
1911年9月林輔于《東亞研究》第2卷第9號上又刊登了《再論堯舜禹抹殺論》，再駁白鳥庫吉說。
1912年2月與7月，白鳥庫吉分别在漢學研究會與日本史學例會上，以《〈尚書〉的高等批判》與《儒教的源流》爲題，發表演講，對自己的觀點作進一步闡述。
白鳥庫吉的學生橋本增吉也曾著《書經的研究》，對《尚書·虞書》所載天象作詳細考證，反駁林泰輔，支持堯舜禹抹殺論。[20]1915年白鳥庫吉又發表《儒教在日本的順應性》，再次論證堯舜禹「絕不是真實的人物」。
直到1921年，《史學雜志》第2卷第4号還刊登青山公亮《白鳥博士的「周代古傳說的研究」》。[21]可以說，白鳥庫吉「堯舜禹抹殺論」餘波不盡，在整整半個世紀中影響着日本學人，而他與林泰輔等學者在這問題上的争論則無形中擴大了影響。
三、《<尚書>的高等批判》「中國古代文化西一說」登聲，將「抹殺」論推到新平台
「堯舜禹抹殺論」的發表，激起林輔泰等人的反駁，白鳥覺得有必要将自己的意見作一個系統的闡述，爲此于1912年發表《〈尚書〉的高等批判》等。在《〈尚書〉的高等批判》中他沒有從原來的立場上後退，相反進一步指論中國許多古代思想非出本地，而從伊朗、印度、亞述等地輸入，着意創說「中國古代文化西來說」。[22]這樣就將自己的理論推上一個新平台。
他在《批評》中說：中國「陰陽」及「天地三才」思想與中亞思想相關。伊朗拜火教中有陰神與陽神的說法，佛教無明與真如說則爲陰陽思想的變形。三才思想存在于印度的《梨俱吠陀》中，這樣的思想在亞利安民族中顯得特别明顯。
中國有二十八宿的思想，印度則有二十七宿的思想，阿拉伯也有二十八宿說。這樣，如果推算二十八宿的思想在公元前1150年發生，則傳入中國也大緻在那個時候。《禹貢》已有「流沙」與「弱水」地名，位在新疆，可作佐證。
他又說：一天分爲12時及五星（尚木星而居中央）思想乃從亞述傳入中國，由五星思想又發生五行思想。
《易》中，伏羲、神農、黃帝、堯、舜五帝的出現與五行思想有關。[23]《書經》中，堯以前什麽都沒有記錄，而黃帝又出現在這之前，可以推想黃帝事跡是後人的制作。
依照白鳥的說法，後人有五行思想，爲湊滿五行的需要，硬是加上黃帝等歷史角色。如同有三才思想才有「三王」，有了五行思想就制作了「五帝」。這樣白鳥繼鏟除三王存在地位之後又發動新的攻勢，獎伏羲、神農、黃帝也列入否定的名單。
世界上文化相似的現象很多。一般說來，不同的人類種族，處于不同的地區，可因生活環境、生産方式的近似而發生近似的文化。文化不僅是傳播的産物，也是地理環境與生產形態的產物，文化不僅是「連鎖」發生的，同時也可能獨立發生與存在。不可以一旦發現近似的文化，就斷言某個文化是另個文化的複制。白鳥沒有理會這種文化發生學原理，過急地給中國文化下了西來說的斷論，頗多牽強。
白鳥的上述觀點與他的批判主義發生聯繫。他知道「崇古論」對文化現代建設有多大的危害，決心對經典的「古代」意識，即「三王」「五帝」概念作無情批判乃至否定。歷史上既然沒有「三王」也沒有「五帝」，對他們的崇拜還有什麽意義？
白鳥還嫌著力不夠，又論中國古代文化源自西方，意要抽去崇古論的最後底線。學術界常有的情況，先有一個意念存在心中，衍爲研究的動機與方法，然後填充史實，這就帶來「求真」與「求是」的矛盾。求真，追求事物之真實，求是，探求事實中的道理。道理存在于事實之中，求得事實，道理自明。問題在于一味求「理」，而忘記「理」存于「事」，強求理而忽略于事。這樣盡管道理新穎，但最終缺少太大的說服力。如此毛病即使在大學問家的身上也時有出現，尤其當「歷史主義」在他們的治史理念中占有相當地位的時候。顯然，白鳥的研究具有明顯的目的論傾向。
四、白鳥不僅對中國古史表示懷疑，也對日本神代史提出質疑
假如我們不把白鳥庫吉的研究與日本當時的批判主義思潮背景聯繫起來思考，假如我們不是發現他提出「堯舜禹抹殺論」的同時，也對日本古代史持同樣的質疑態度，我們真弄不明白白鳥庫吉的一連串史學作爲，究竟居心何在。
事實上，白鳥在提出「堯舜禹抹殺論」時，也将批判的矛頭對準了日本古代史學，對準日本「神代史」。結論是，日本不是「神國」，「神代史」只是世俗歷史在神秘天空的投影與古代御用史家别具目的杜撰。白鳥有《卑彌呼考》，考卑稱呼這個日本「先祖」級人物的存在情況。[24]
和辻哲郎在《日本古代文化》一書中總結了白鳥的基本觀點。
其一，日本太陽神崇拜與將太陽神奉爲皇祖的信仰是四世紀乃至五世紀的時候出現的。
其二，按照神代史的記載，天照大神一旦隱居岩穴，天地一片黑暗；走出岩穴，世界即刻一片光明。這正和卑彌呼去世後日本出現混亂、倭女王壹與出世後日本歸于平靜的歷史事實吻合。
其三，日本神話中有天安河原八百神集合擁戴大神的傳說，而曆史記載中也有倭女王不用武力而以神秘魅力服衆的故事。顯然，如果說神話傳播著太古的事實，神話記載的天安河原故事就反映了卑彌呼時代的社會狀況。
其四，歷史上卑彌呼是女王（她居住在九州地方），而神話則說日本的神以女神的樣子出現，這正應對了歷史的真實。
總之，日本的卑彌呼神話，引申出天照大神的神話。神話中的神主形象實與《魏志》中日本君主形象一緻。《魏志》中，倭女王用鬼道統治國家，而在日本神話中，天照大神恰恰就是一個祭鬼的神。這樣，日本神話中的神便成爲日本古代君主在天上的折射。
筆者認爲，白鳥庫吉對天照大神的存在表示懷疑，認定天照大神並不存在，而是中國《魏志》中具體人物卑彌呼的寫照，其目的是否認日本神代史觀與皇道史觀的歷史基礎。
日本重要史籍《古事記》與《日本書紀》，記載着日本的「神代」曆史，講述着日本的「神道史觀」。這個觀點認爲，日本不是普通的國家，而是神的國土，是神創造了日本。活躍在遠古時代的先王先祖不是人而是神。天照大神等，既是古代日本尊嚴的君王又是「神國」日本的開闢之神。從神道史觀點演繹出「皇道史觀」，主張天皇既是政治的君王、軍事的統帥，又是主宰日本的神，由此確立天皇神聖不可侵犯的權威，爲維護日本專制統治，推動侵略政策發揮重要作用。
日本20世紀二十年代前後，維十九世紀七十年代自由民權運動之後，再次出現思想啓蒙運動，社會思潮逐漸由國粹主義向社會主義與自由主義轉向。1901年幸德秋水等發起成立日本最初的社會主義政黨「社會民主黨」。以幸德秋水爲代表的社會主義者積極宣傳社會主義理論，并将批判矛頭指出天皇制。
此後，自由主義思潮日益高漲，吉野作造等人追求民主思想，反對專制制度，推行民主選舉運動。社會主義與自由主義不期然地形成共同的批判主義思潮，批判專制主義，批判封建國體。
與此相呼應，接受德國蘭克學派思想的白鳥庫吉在史學領域興起古史懷疑風氣，懷疑中國三代「神話」，懷疑日本「神代」神話，將中國的「三代」與日本的「神代」、中國的三皇五帝與日本天照大神等衆神皇，作一病的懷疑與推翻，其思想與日本批判主義思潮一脈相傳。
胡適在《一百三十年來中國思想史綱》一書中說：「北大教授錢玄同與北大學生顧頡剛逐漸找到一個新工作，這便是《古史辨》，即專門否定中國堯舜禹之古史，說這都是神話而不是歷史」。如果說，中國的疑古家做的工作是證明古史「都是神話而不是歷史」，那麽日本的疑古家做的工作則是證明日本神代史「都是歷史而不是神話」，他們的工作方向似乎是「倒過來」的。然而仔細地推敲，目的卻都是一樣的。在日本批判主義看來，日本複古思想猖獗，問題就在于對神話的迷信。現在神話不「神」，迷信的基礎也就被抽去。因此否定三代的真實與指出神話的造作，都是否定古代崇拜。
其實也是，白鳥庫吉懷疑天照大神的存在，即是懷疑日本的神道史觀，即是對皇道專制國體作歷史與理論的動搖。可以說白鳥庫吉是日本大正啓蒙運動史學戰線的聯盟，立足于史學戰線，給予吉野作造等民主主義者以史學資源上的支持。由于白鳥的工作做得比吉野作造還早，因此說白鳥是日本「大正民本運動」的理論先驅也不爲過。
中國人總以堯舜禹的民族的驕傲，總以炎黃子孫自居，現在一個外國人居然說中國沒有堯舜禹，炎黃的歷史也是空白。白鳥庫吉「堯舜禹抹殺論」的提出，必然刺傷中國人的民族感情。更重要的是，至今看來白鳥庫吉理論依然缺少更確鑿的史料的支持，這樣對他的理論就不應該給予過高的評價。然而從白鳥庫吉提出的這個理論的具體背景而言，確實與他的批判主義思想有關。
在白鳥庫吉等人看來，日本文化很大部分是中國文化的翻版與再造，日本神代崇古思想源于中國「三代」崇拜，因此，他對中國三代古史的懷疑與批判，期望目彪當是爲他的日本神代史懷疑論作理論鋪墊與思想準備，進而斷絕日本神代史崇拜論的思想根源。從這個角度觀察，也許可以對白鳥庫吉的懷疑史觀有一個比較全面整體的看法。
五、内藤湖南《尚書稽疑》對白鳥史學方法論的補充，「加上原則」的提出
可以說，日本批判主義史學思潮的學術基礎是建立在《尚書》研究之上的。白鳥庫吉提出「堯舜禹抹殺論」，從某種說明書義上說是《尚書》研究的結果。所以，以後人們對白鳥史觀有所褒貶，也就非得從《尚書》研究的入口進入。[25]
1921年3月，内藤湖南發表《尚書稽疑》一文，對《尚書》中的疑惑問題進行考證，對該書的成書、流傳與發展史等諸問題開展讨論。[26]如果說，白鳥庫吉指出中國上古史無據可查，但還沒有建立什麽完整的理論，那麽，内藤湖南的這篇文章則一方面支持白鳥庫吉的堯舜禹抹殺論，更重要者爲白鳥庫吉史觀制作了一個自圓其說的「理論」，即所謂古史「加上理論」。
他在文章中說：
最初，孔子及其門下以周的全盛爲理想，由此産生以繼承周統的魯爲王的思想；其次，因爲尊孔子爲聖王，而産生尊殷的思想。但是另一方面，像墨家，盡管其學派起于殷的末孫宋國，但因爲他們把禹推崇爲理想人物，所以堯舜的傳說雖不是在孔子之前毫無存在，但祖述堯舜的思想，應該是爲了與墨家競争而產生的。其後，六國時更有祖述黃帝、神農的學派産生，這是《甫刑》中已值得懷疑，還包含了更可疑的堯舜之前的顓頊、黃帝等。《六藝》中比較晚起的《易》之《系辭傳》，甚至上溯到伏羲。由此看來，《尚書》中的周書以前關于殷的諸篇離孔子及其門下的時代已甚遠，而關于堯舜禹的記載不得不認爲更是其後附加上去的。[27]
他認爲，中國古史人物的出現與古代學派競争求勝的心理有關。如孔墨兩家争勝，墨家推崇禹爲理想人物，儒家則「祖述堯舜」。這樣，歷史上本來沒有的人物就被創造了出來。事實是，時間愈後的學派，創造的歷史人物愈古老，「其後，六國時更有祖述黃帝、神農的學派産生」，就是這個道理。「關於堯舜禹的記載不得不認爲更是其後附加上去的」。他得出一個結論，愈是古老的歷史都是後人「其後附加上去的」。他的理論由此被稱爲古代史的「加上理論」。
從這外「加上」理論的出發，内藤湖南支持白鳥庫吉的「堯舜禹抹殺論」。1922 年2月，内藤湖南發表《禹貢制作的時代》設問：禹存在嗎？即使有禹，當時有文字嗎？即使當時有文字，當時文明水平能夠創造出這樣的宏麗篇章嗎？他論證，《禹貢》記載的内容與《爾雅》、《周禮》等書的内容相近，「《禹貢》是利用了戰國末年最發達的地理學知識編撰而成的，雖然有時多少含有戰國以前的材料，但其中大多數材料都不可能是戰國以前的。」[28]
他斷論，《禹貢》一書是記錄大禹事迹的最權威的文本，現在證明《禹貢》一書原是戰國以後的作品，那麽大禹事迹也就成了一團疑雲。
六、津田左右吉《〈古事記〉及〈日本書紀〉的研究》、《神代史的研究》的發表與日本「神代、上代史抹殺論」
20世紀20年代，與内藤湖南同樣活躍在史學領域的還有著名曆史學家津田左右吉。作爲白鳥庫吉的後繼者，他做的工作更激進，思想旗幟也更鮮明，明確將工作目標設定爲對「對日本神話歷史虛僞性的批判」。他在白鳥庫吉發表「堯舜禹抹殺論」（1909年）之後的第4年寫有《神代史的新研究》（1913年），此後一發而不可收，先後發表《〈古事記〉及〈日本書紀〉的研究》（1924年）、《日本上古代史研究》（1930年）、《上代日本的社會及思想》（1933年）諸篇，提出「日本神代、上代史抹殺論」。此爲驚世之論，梭镖般地直擊神道史觀，震動日本朝野。
前面說過，日本神道史觀表現在兩部歷史著作《古事記》與《日本書紀》中。
津田證說《古事記》與《日本書紀》所記歷史皆非事實。他將日本古代史與中國、朝鮮文獻記載作比對，尋找日本古史記載中的破綻，增加了文章的說服力與可信性。如桑原武夫所說，「把古代史上的種種矛盾揭發出來，從而說明一個一個『曆史』是如何虛構與編造出來的。對於他來說，猶如發現了罪案的偵探，頑強的把犯人及犯罪揭露出來」。這裏，「罪案」是一個方面，而將「犯罪動機」一概揭清，是津田史學的更大特色，其史學境界在白鳥史學的基礎上大大提升了一步。[29]
津田左右吉發現，《古事記》與《日本書紀》反映的日本古代史學，以應神天皇劃界，之前之後大相異趣。之前說的是國家大事，而之後說的多是戀愛、遊獵以及皇族争鬥的個人故事。記錄方式的不同，成爲引發津田古史懷疑的一個契機。[30]
在津田看來，《古事記》、《日本書紀》記錄的日本神代史與上古史，都是6世紀至7世紀時大和朝廷官硬「加上去」的傑作，是出于政治需要的編造。日本值5世紀之際，已大體完成統一事業，雖然一些地方武裝還在反抗，但中央政府僅用懷柔政策就可以解決問題。這時候的日本已考慮將它的影響推進到朝鮮半島。[31]
應對這樣的政治狀況，神化天皇，強調天皇的絕對權威演爲至急，將最高統治者（天皇）拔高爲神，成爲必然的選擇。比對中國，真正穩定統一國家出現於漢武帝時代，此時中央政府獨尊儒術，強調「君權神授」，確立統治者的絕對權威，中日兩國用意一緻。
津田左右吉在《神代史的性質及其精神》一文中開宗明義地說：「神代史講述着作爲日本統治者皇室的歷史由來，日神即皇祖神——是神代史所要表達的中心思想」，而這樣做的目的是爲了強調天皇的權威，既然天皇是神的傳人，那麼還有什麽力量可以對其神聖權力有所動搖？然而，這一切都不是真的，「天皇爲神」，是一個歷史的謊言！[32]除此外津田左右吉還發表《文學中的我國國民思想的研究》等，表達他一貫的批判主義思想，将影響輻射到所有人文領域中去。
津田史學反對日本神話史觀以批判國家專制主義，其結果必然招緻國内右翼的強烈反應。
以蓑田胸喜爲首的右翼集團「原理日本社」，在其機關雜志《原理日本》上，即以《津田左右吉的大逆思想——神代史、上代史抹殺論的學術的批判》爲題，對津田左右吉思想作激烈抨擊。
再則，津田左右吉被以「違反出版法」的罪名起訴（被起訴還有出版者岩波茂雄）。1940 年，以亵渎皇室的罪名，《〈古事記〉及〈日本書紀〉的研究》（1924年）、《神代史的研究》（1924年）、《日本上代史研究》（1930年）、《上代日本的社會及思想》（1933年）等書，遭「嚴禁處分」，過2年，被判刑，監禁三個月。[33]
津田左右吉的著作與思想給日本思想界的影響是巨大的，他繼白鳥庫吉之後培育了一代又一代先進的知識分子。川端康成在《海棠之花》一文中說，大正時期的學生「能夠有個自由的想法」，這和津田左右吉著作的出版有關，「津田左右吉博士的《神代史的研究》和《〈古事記〉與〈日本書紀〉的研究》，成了學生們的必讀之書」。
著名思想史學家松本三之介說：在他從事國家研究之前，學界已有不少這方面的研究成果。如中野虎山的《國學三遷史》（明治30年）、芳賀矢一的《國文學十講》（明治32年）、《國學史概論》（明治33年）、村岡典嗣博士的《本居宣長》（明治44年初版、昭和3年增補改訂）等。[34]如果說以上的研究還隻是局限在資料建設方面，那麼津田左右吉博士的《文學中的我國國民思想的研究》則給他指示了新方向，即注目國學與國民思想及社會狀況的互動關係，將國學研究與政治學研究結合起來，開拓日本思想史學研究的新視角。[35]家永三郎在回憶自己的思想形成過程時也說，年輕時對自己影響最大的是津田左右吉，從他對《記》、《紀》的批判中獲益非淺，受到的思想沖擊爲筆墨所難以形容，「由此世界景色爲此一變」。[36]
餘論
人類從其誕生以來，遵行一條文明路線向前走，從叢林社會走向土地社會，繼而走向市場社會，是文明路線的基本軌跡。從政治意義上說，則是從原始專制走向封建專制，最後走向現代民主。然而走在這條道路上並非一帆風順，需要克服社會心性中的許多缺點。這指的是學習西方時的「懷鄉」心理，迎接現代時的「懷舊」心理。由於「懷舊」總覺得古勝于今，由於「懷鄉」，對故國本族之古舊，更有難以割捨之情，最後形成現代化的精神阻力。更有甚者，日本古代「神代史」崇拜思想最終演化爲「神道史觀」，成爲軍國主義的思想基礎。
日本批判主義史學的意義，在于配合該國二十世紀年代前後啓蒙政治背景，冀望以疑古方式排除根深蒂固的複古心理，反對封建，爲現代思想在日本的普及掃清道路。如果「三代（也包括三皇五帝）崇拜」[37]是中國複古思想的史學根基，那麽「神代崇拜」就是日本複古思想的曆史基礎，合起來說，「崇古」思想成爲中日走向來現代的共同精神障礙。在他們看來，中國三代崇拜思想與日本神代崇拜思想有着共同的理念根源，日本的神代崇拜思想乃是中國三代崇拜思想的模擬與再造，因此批判日本崇古思想，要做的是對中國三代崇拜思想作連帶清理。也就是這樣的原因，無論是白鳥庫吉還是他的後繼津田左右吉都着力去做兩件工作：
懷疑與否定中國「三代」的歷史真實，試圖将其還原爲歷史的空白，讓中日複古者失去歷史的依據。
懷疑日本古史的神話性質，否定神代史觀。
如果那珂通世與内藤湖南在從事他們的工作時還缺乏如此明確的思想目标，那麽白鳥庫吉與津田左右吉應該說是懷着一種意念。也就是這樣的原因，他們的工作遭遇到國内右翼勢力的排擊。尤其是白鳥庫吉力主神代史爲歷史影寫，津田左右吉著《神代史的研究》、《日本上古代史研究》等名著，論證神代史屬封建史官的捏造，提出「神代、上代史抹殺論」，神道頭上動土，確實需要很大勇氣，此後津田左右吉被起訴與判刑，證實了這一點。
這就帶出一個問題，即白鳥庫吉與津田左右吉既然同時提出中國古史（三代史）抹殺論與日本古史（神代史）抹殺論，他們于中國古史的懷疑與批判也就並非完全出於「中國文化蔑視」，有關對他們史觀的評價是不是可以有所改變。
當然，日本批判主義疑古史學局限亦大，首先是言立論過勇，求證單薄。無論白鳥還是津田在提出他們的史學理論時，都沒有注意到考古發掘上的成果，沉溺于從文獻到文獻的循環考證中，史學說服力欠缺。「通于自信，任意軒轾者亦多」，似乎成爲疑古者容易犯的一個通病。
中國王國維提出「兩重證據法」，強調當代歷史考證中「地下」證據的重要，某種意義上說，是對此毛病的一個針砭。由此，他對反駁「堯舜禹抹殺論」的林泰輔寄有好感。
日本批判主義史學家思想上具有較大的妥協性。他們的研究動搖着日本神道史觀的基礎，然而又總說本人是一個天皇崇拜者（津田左右吉），所做的研究未敢當面觸動舊天皇體制。尤其在戰後，津田左右吉更發表宣言，贊同天皇制度，成爲事實上的天皇制維護者。另外，他們對中國三代崇拜思想進行過激烈的批判，而對崇古思想的初作俑者孔子又是優禮有加，對成爲日本軍國主義思想原料的日本式「儒教」禮敬如常。這使人想到與白鳥庫吉同時代的「大正民主主義」領袖吉野作造闡述思想，不願意打出「民主」的旗號，總使用「民本」這樣的中性名詞，反映了日本自由主義學者整體柔弱的政治體格。
由此因緣，日本上世紀10 至20年代的批判主義運動沒有取得真正的成功，緊接着昭和年代的到來，日本的國粹主義、神國主義、右翼極端主義、超國家主義與侵略主義一道回潮，四面夾攻。日本現代史上第二波批判主義思潮煙消雲散，敗不成陣，右翼思潮演成主流，這樣的情況一直延續到1945年日本戰敗爲止，歷史的教訓值得記取。
注釋：
1．這個歷史時期也稱「大正民本時代」。
2．張京華：《顧颉剛與崔述的學術關聯》，《洛陽大學學報》，2002年第3期。
3．那珂通世畢業于慶應義塾大學，曾于東京大學、早稻田大學任教。著書《支那通史》，爲日本最初的中國通史著作，又有《成吉思汗實錄》爲日本蒙古史研究的經典，由此成爲日本東洋史學研究的重要奠基者。「東洋史」概念即由他最早提出。關于日本史研究，他有《上世年紀考》。
4．日本《廣辭苑》稱那珂通世指出神武紀元的錯誤，開拓蒙古史研究領域，著《東洋小史》、《支那通史》、《成吉思汗實錄》、《外交繹史》等。
5．張京華：《顧颉剛與崔述的學術關聯》，《洛陽大學學報》，2002年第3期。
6．白鳥庫吉的「堯舜禹抹殺論」在1908年前後提出，正式見之于文字是1909年8月。
7． 「崔述，字武承，大名人。乾隆二十七年舉人，造福建羅源縣知縣。武弁多藉海盜邀功，誣商船爲盜，述平反之。未風，投效歸。著書三十餘種，而考信錄一書，尤生平心力所專注。凡考古提要二卷，上古考信錄二鄭，唐虞考信錄四鄭，夏商考信錄四卷，豐鎬考信錄八卷，豐鎬另錄三卷，洙泗考信錄四卷，洙泗馀錄三卷，孟子事實錄二卷，考古續說二卷，附錄二卷。又有王政三大典考三卷，讀風偶識四卷，尚書辨僞二卷，論語馀說一卷，讀經餘論二卷，名考古異錄。」（《清史稿·列傳二百六十九·儒林三》）
8．原刊日本1923年版《那珂通世遺書》。
9．其記錄在《東洋時報》第131号（1909年8月）以《支那（中國）古傳說之研究》刊出。
10．日本近代史學的創立，始于東京大學，其最初聘任的是蘭克的高足利斯教授（Ludwig Riss），第一屆畢業生中有白鳥庫吉博士，後來成爲東京學派的領袖。從其學術傳承可知，東京學派深受蘭克史學的影響，強調對歷史的批判。可參考韓昇：《日本魏晉隋唐史研究的新成就》。同時接受影響的還有服部宇之吉，「他日子早接受德國馮·蘭克（Leopld von Ranke, 1795-1886）學派的史學觀念與研究方法的學者之一」。在他進入東京大學的前一年，即1886年，蘭克學派的主要學者，利斯教授來東京大學主持新設的文科大學史學科的教務，首次江蘭克史學觀念介紹到日本，當時進文科大學的有10人，畢業時隻剩下一半，哲學科隻有服部、史學科隻有白鳥庫吉。引劉嶽兵：《日本近代儒學研究》，商務印書館2003年出版，196頁。
11．嚴紹璗：《日本的中國學》，江西人民出版社，1991年出版，第325頁。
12．同上。
13．同上。
14．白鳥庫吉：《支那（中國）古傳說之研究》，劉俊文主編、黃約瑟譯：《日本學者研究中國史論著選譯》（一），中華書局出版社，1992年版，第3頁。
15．同上。
16．同上。
17．同上。《支那（中國）古傳說研究》，第7頁。
18．1911年7月5日發行的《漢學》第2編第7号、1911年的《東亞研究》第1卷第1号、1912年1月的《東亞研究》第2卷第1号連載。
19．廖名春：《試論古史辨運動興起的思想來源》，《原道——文化建設論集》，上海：學林出版社，1998年版，第110-129頁。
20．1912年的《東洋學報》2卷3号，1913年的《東洋學報》3卷3号，1914年的《東洋》4卷1号、3号連載。
21．廖名春：《試論古史辨運動興起的思想來源》。橋本增吉《論〈虞書〉》、《〈書經〉研究》，加藤繁的〈中國古代的土地制度〉，飯島忠夫的〈從漢代的歷史看〈左傳〉的僞作〉等都對白鳥庫吉的觀點有所支持，並在懷疑中國古代史的基礎上擴大爲對《詩經》、《春秋》、《左傳》等的普遍懷疑，並對中國上古時代記事如井田制等也提出質疑。引嚴紹湯（下加玉）：《日本的中國學》，江西人民出版社，1991年出版，第329頁。
22．白鳥庫吉：《〈尚書〉的高等批判》，《現代日本思想大系27·歷史的思想》第101頁。
23．同上。
24．白鳥庫吉另有《神代史之新研究》（1896年10月刊）等。
25．這在中國史學界也有同樣的情況，顧頡剛創「古史辨」派，掀起中國版的疑古思潮，也十分重視對《尚書》的研究，盡己一生作了大量《尚書》研究工作，是中國最有貢獻的《尚書》研究家之一。
26．内藤湖南：本名虎次郎（1866-1933），湖南是他的号。秋田師範學校中等師範科畢業，曾爲政教社《日本人》、《亞細亞》記者，被稱爲「中國通」。 1907年應京都帝國大學邀請，開講東洋史學講座，有《支那史學史》傳世。曾爲昭和天皇的「御講書」，講解中國《通典》。
27．錢婉約：《「層累地造成說」與「加上原則」——中日近代史學上之古史辨僞理論》，《人文論叢》（1999年卷），武漢大學出版社，1999年。顧潮：《顧詰剛學記》，三聯書店，2002年，第201-203頁。内藤湖南：《尚書稽疑》，《内藤湖南全集》第7卷，築摩書房，1970年。
28．同上。
29．桑原武夫：《歷史的思想序說》，桑原武夫編《歷史的思想·現代日本思想大系27》，築摩書房出版，1969年版，第20頁。
30．同上。
31．同上。
32．其實，早在1913年，津田左右吉已經寫有《神代史的新研究》，在這個基礎上寫成《神代史的研究》（岩波書店，1924年出版），本篇是《神代史的研究》中的一章。（《歷史的思想·現代日本思想大系27》，第133頁。）
33．桑原武夫：《歷史的思想序說》，桑原武夫編《曆史的思想·現代日本思想大系27》，築摩書房出版，1969年版，第20頁。
34．松本三之介：《國學政治思想的研究——近代日本政治思想史序說》，《序章》，有斐閣，1957年出版，第2頁。
35．同上。
36．家永三郎：《一個歷史學者的足迹》，三省堂，1967年版，第94頁。
37．這裏指堯舜禹三代。
創作內容
從「堯舜禹抹殺論」到「神代史抹殺論」——上世紀初葉日本疑古史學叙論 作：盛邦和
道教 (2)
