我們之所以要探討這個問題，是因為中國哲學和西洋、印度哲學有所不同，難以用歐洲那種辯證方式去證明中國哲學。因此先理解中國哲學之特殊性就顯得重要。誠如牟宗三先生所說，先得明瞭中國哲學具體有甚麼內容，建立一套基本知識，然後再重新加以反省及衡量，來看看裡面有甚麼問題，以及在其他哲學史中有沒有相同的問題，這才是驗明知識的良好方法。而現在，中國哲學在我們日常生活中無處不在，也經常探究，所以作為一個中國學生來說，必然對中國哲學有基本的理解，那麼接下來我們應該往更深處走，也就是反省和衡量的部份，也就是探取第二序的講法。
所謂的第二序的講法，具體的行動是分辨中國哲學與西洋及印度哲學的普遍性和特殊性的差異。而平常人可能只會講哲學普遍性的真理，但我認為這是不夠全面的，一個有接觸過哲學命題的學生更不應如此，無論是西方或中國的哲學都有普遍性或是特殊性，無論是普遍性或特殊性都應要講，如此才不會有偏頗和不夠全面的問題。比如說，孔子講「仁」；孟子講「義」；荀子講「學」，他們不單單是對君主講，也是對貴族、士大夫、學子、後世子孫及全人類講，而對全人類講，哲學就有了普遍性的特質。又如西方的哲學體系，它是順着希臘和羅馬和希伯萊發展而來的，即希臘的科學；羅馬法；希伯萊的宗教。但同樣根據這三個體系發展而成的英國哲學、法國哲學、德國哲學卻各有不同，這就是特殊性的表現。一門真正稱得上是哲學的哲學，必然是特殊性中有普遍性；普遍性中又有特殊性，此為哲學基本特徵。
按照牟宗三先生的說法，中國、西方、印度各自代表一個文化系統，如能了解其文化系統的特殊性，就可以瞭解哲學層面的特殊性。這是很少人探究的問題，我們不會去想，明明中國人、西人、印度人同是人類，為什麼他們的文化系統卻存在個別差異呢？越是少人探究的問題越值得我們去探究，那麼如何解釋才算中肯呢？對於這個問題，或者我們能從歴史學的角度找出不同的例子以證明各個文化的差別進向，但這是不夠清楚的，因為我們只是在陳述一個已知的事實，而不是研究這個問題發生的原因。譬如說，我們談希臘早期自然學派的哲學家，我們知道彼輩談及宇宙本源時會產生不同派別，有人會認同火成論；有人會認同原子論；甚至有人認同水成論，這些都是事實，已經知道了的事實就該留給歴史學家和科學家去演繹，而以哲學的角度去研究的話，我們應要解釋各類派別形成的根據和支持的理由。當我們在講特殊性的問題，科學家只會就著事實來加以說明，超出事實以外之事，科學家是不會答覆的。但換作哲學家去講特殊性，就會進一步說理由，這有很大可能超越科學的理解範圍，即是哲學性說明。
在哲學眼中，特殊性即是就着人講。即是人的生命；人的道德；甚至是人與天的關係，這些命題的共通點都不能脫離人，往外延伸出去。中國人會講「性」；講「道」；講「教」，而西洋人則講「愛」；講「智」；講「能」。這些東西是肉眼不能見的，但我們卻認同它的存在，與人的生命息息相連，只是中國哲學與西洋哲學詮釋面向有所不同，雖然西洋哲學家也講人，即「主體」，但他們的起點是自然，即外在的「客體」，而且注重邏輯，有時也會輔以科學去辯證問題，因此西方哲學家有宇宙論，有本體論，也就是亞里士多德所說的形而上學。然而中國哲學卻不同，它首重德性，要我們實踐生命，對道德有清晰的概念，不用對「客體」有深厚認知，按陸象山的理論就是簡易而行，按康德說就是依照意志的自律而行，這是西方哲學和中國哲學對特殊性起始的不同之處。
那麼我們為甚麼不可以對上帝講特殊性呢？因為上帝是無限的存在，無限的存在沒有特殊性可言，上帝是唯一，也是全部，是不可動搖且完美無瑕的存在，它所有的表現都是枯味乏燥且不可知的，因此它並沒有獨特之處。而人類則不同，人是有限的存在，要面對生老病死；要面對生命道路上的種種抉擇，正是因為人是有缺憾，才能彰顯其獨特之處。那麼我們為甚麼不能對動植物和死物講特殊性呢？動植物和死物都是有限的存在，植物會枯萎；動物會死亡；死物會破碎，為什麼我們不能對它或牠講特殊性呢？我想這與生命和文化有關。
一把刀會隨着時間而氧化，桌子會隨着時間而塌陷，是有限的存在，但它的本質是死物，是沒有心跳的存在。你向一把刀或一張桌子說話，它不會回應，也不會試圖理解。或者我們可以用它來解釋主體和客體的關係，但那只是少數情況，很多時候死物並不能體認或實踐哲學命題。對於死物來說，它的本身也不具備任何哲學命題的概念，它只是死物而已，所以我們上端不能就上帝講；下端不能就死物講。至於為何不能就動植物講呢？因為動植物是沒有表現的，也沒有文化。若以佛教的觀點來討論，動物雖然可以成佛，但牠們必須要轉生，經歴幾世刼修行才行，所以佛教也有「人身難得」的說法，六道中最容易成佛的就是人，佛成為佛之前也是人，因此與基督教的上帝有很大差別。而且動物只會按照其動物性來行動，因為發情而交配；因為空腹而飲食，完全順着本能而為。但唯獨人是能夠依靠人性壓制動物性的生物，會因為「不義」而絕食；會因為「羞惡」而抗拒交配，據孟子的話來說，人與禽獸最大的差別是人有「四端」，而「四端」其實是沒有實體，是一種精神上的概念，而哲學命題也是精神上的產物，故此人是最適合表現「特殊性」的載體。
與此同時，人是問題最多，是為麻煩的。就着人講，他既可上通神性，也可以下通物性。而在西方哲學的就着人講，會討論人在宇宙中的地位；而中國哲學的就着人講，是講三才，即天地人三道，即中庸提及的「參天地，贊化育」之話。但若說到人在限制中表現，按照西方亞里士多德的說法，有限之所以有限，乃因人是組合體。他是由「物」加上「形式」而成了「個人」，「個人」當中又有「感性」，正是因為人有感性的官能，所以無法絕對地「理性」，這就是一種限制了，人在限制中表現，沿用布尼茲的名詞解釋，即是形而上的必然性。反之按照中國朱熹的說法，感性是氣，是形而下的，但不能隨意去除，因為這是組構世界的重要成份，也許有人會認為這是邏輯的必然性，但這也是形而上的必然性。
那麼邏輯的必然性和形而上的必然性有甚麼差別？邏輯的必然性是一種合乎認知的推演，有怎樣的前提就產生怎樣的結果。但當人在表現精神上的產物時，就會產生形而上的必然性。而所謂的精神産物，就是那些沒有形體，我們卻又承認它存在的事物，比如「愛」和「智」，都是精神產物，精神產物要在限制中表現。
對於在限制中表現的解釋，中國哲學給出的說法是，此為一通孔中的表現。所謂一孔之見，莊子認為是指「天下多得一察焉以自好」的意思，而一察即是一孔，每個人的「察」都是不同的，所以會有「道術將為天下裂」的說法。但西方哲學給出的說法卻有所不同，它注重外在環境更甚於人。例如馬克思講唯物史觀，講環境才是限制，由外在決定限制，但馬克思卻忽略了人內在的限制，因為環境只是外緣，不是主要成因，人的內在才是最關鍵的成因。舉例說，當人在討論今日頭條時，有人會感到驚訝，有人會無動於衷，每個人的反應各有不同，這是因為每個人的內在相異的緣故，所以光是注意外在環境是不夠的，也要重視人的內在。因此，中國哲學與西方哲學對探討特殊性的分歧在於，中國哲學由人的內在談起，西方哲學則由外在環境談起。
由內外兩方的限制，促使人表現自身的精神生活，也就是通過一個通孔來表現。而這種形而上的必然性，其實它並非只得如字面所顯示的消極意義，也有積極意義。我們總是認為限制是不妥的，好像是這個限制令我們無法完善地展露「道」和「理」，然而當我們真正理解箇中形而上的必然性時，我們就會知道這是一種悲劇。悲劇的定義，魯迅先生就說得很清楚，即是把有價值的東西毀給人看。就着人來講，或是就着整個民族講，限制令我們不完美，不完美能顯現悲壯之情，生命在表現道的同時，也在限制道，莊子稱之為弔詭。正是有這種悖論，才有詭辭，無論是中國的莊子，還是西方的黑格爾，他們都很清楚。
特殊性只能就着人講，那麼為什麼中國、西洋、印度哲學的起點又有所不同？而且直至今日也不能從根本上去改變，究其根本，這是歴史的必然性在作崇的緣故。而所謂歴史的必然性，在黑格爾的眼中就是一種律則，是精神層面的東西，要從整段中華民族的歷史去看，不能以個別事件去判斷。若是我們只說贏得昆陽之戰的必然是漢光武帝；放清兵入關的必然是吳三桂，然而換作其他人，就不會產生如此結果，因此我們不能以科學角度的因果律去講，它們都是作為獨特的事件而獨立存在。但也不代表我們可以濫用「若是」這一種偶然性的假設來擬議，「若是怎樣怎樣，不就怎樣怎樣了嗎？」是一種不負責任的風涼話，中國人之所以說「議而不辯」，正是這個原因。
套進哲學來說，中國哲學之所以具有「道」、「仁義」這些特殊性，並非是從天上掉下來的，而是有種歴史的必然性存在。中國哲學講「天」與「帝」，也有墨家、雜家、農家之類講「機巧」，但始終沒有成為基督教那般的宗教，也沒有成為現代科學，這是自堯舜三代聖王以來不斷追求生命的結果，不是一下子就誕生的，乃是一步一步走出來的。有道是「天視自我民視，天聽自我民聽。」中國哲學之所以是中國哲學，是一步與一步的集結，成為一種歴史必然性，當時間一久，又會轉化成特殊性。
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