一、前言
存在以符號的象徵而透視，符號的象徵以語言文字而顯著。符號象徵的存在意義，因語言文字可以被理解，但經過存在、符號、語言文字的層層轉譯之後顯現的意義，在固著的邏輯呈顯中，會折損存在意義的原先內涵，最多也只是語言文字能力範圍內可以捕捉到的訊息意義。語言文字可以用來把符號的象徵性詮釋明白，一旦進入符號的象徵世界，就得超越語言文字的詮釋世界。符號的象徵用來表達存在的意指，一旦進入存在的意指世界，就要超越符號的象徵世界。《老子》開篇即說：「道可道，非常道。名可名，非常名。」更深刻無法言說的存在世界，是語言文字所抵達不到的侷限，消解語言文字已形成的界限和規定，打破執實的邏輯，才有可能返回神祕且純真的內在世界。
神話看似一團渾沌，一大堆不定形的語無倫次的觀念，如果要尋找這些觀念的「理由」似乎是莫名其妙、徒勞無功、枉費心機。正如卡西勒指出，神話並不是按照邏輯思維來看待事物，而是有其隱喻的神話意象，能指(象)往往在類比聯想的作用下比喻、象徵不同的所指(意)，它是「語言的某種基本缺陷、某種固有弱點的產物。所有的語言指示(linguistic denotation)本質上是模糊的—而恰恰是在這種模糊性中，在語詞的這裡『同源形似現象』(paronymia)之中，存在著全部神話的根源。」[1]以榮格心理學來說，即是「原型」的集體無意識，它是超驗的，一種「類精神」狀態的潛在遺傳訊號、潛在的集體天性。用頭腦的理性意識來認知這些「原型」，彷彿充滿許多不合邏輯的缺陷，但在荒謬中，神話精神才能超越語言文字的時效性，於集體天性的明亮道光中，無拘無束、無牽無掛地活動著。
夏代以前歷史是古史研究最迷茫的一段，充滿歷史之謎，它們都以神話形式出現在各式典籍之中，有盤古開天闢地、化生萬物的神話；女媧摶土造人、五色石補天；華胥履雷澤之跡生宓犧等等。[2]而古代漢字內涵思想具有「神素」部分，如甲骨卜辭的「帝」是天上具有人格意志的至上神；[3]《淮南子》、《論衡》等書說「倉頡造字」、「倉頡四目」傳說，近乎神奇；《說文》也會引錄零星的神話片段等等。[4]所以，神話傳說材料其實也是研究古代語言文字參照的重要髓核。徐旭生《中國古史的傳說時代》云：「很古時代的傳說總有它歷史方面的質素、核心，並不是嚮壁虛造的。」[5]「以古人十口之相傳，『事出有因』，必有史實之殘影存乎其間，未容一概抹殺，苟據新史觀加以歸納推理，即為可信之古史。」[6]與其懷疑神話傳說的子虛烏有，倒不如詴著去詮釋這個史謎的有趣隱喻，李學勤《走出疑古時代》這麼說：
以上六條例文中(1)(5)之「帝」、「太帝」指的都是黃帝。茲以「黃帝」、「昆侖」這兩個神話語碼意象，梳理涵藏其中的原型象徵意義與關係，作為研究古代「語素」的參照背景。
二、「黃帝」解碼
根據《史記‧五帝本紀》記載：黃帝本是一個部落氏族，他們文化的基礎是游農生活所派生的與「農戰」相結合的游農體制，一手拿鋤，一手持槍，比單一性的神農氏之農業生產結構，更經得起游牧民族「相侵伐」和「暴虐」的衝擊[10]。因此，黃帝族的勢力和文化傳播最為迅速而廣袤，融合各族的血統文化和性格成分也最多。史稱黃帝二十五子，其得姓者十四人，不但華夏族的東(夷)西(夏)兩骨幹，如帝顓頊、帝高辛、帝堯、帝舜及鯀、禹、稷、契等都成了他的直系子孫，就連北狄、南苗等部落集團都自托或被托為黃帝的後裔。黃帝本身並非戎狄，其族系則已雜容有戎狄血緣。黃帝族因發展的優異和成功，吸收了兄弟族團的血緣、文化和性格，才成為中華遠古文化的承擔者和代表人，為歷史所選擇。凡此種種，皆是後世史家組合層積的結果。
在中國古史系統中，《史記》把黃帝當作是中國成文史中的第一位帝王。而其他的古代典籍也記載黃帝及其名臣觀象制器的傳說，中國文化的許多發明都被歸之於黃帝，而他頭戴冠冕，身穿皇袍的形象似乎不容置疑。(圖一)
圖一 黃帝
漢武梁祠畫像石拓片，銘曰：「黃帝，多所改作，造兵、井田，□衣裳，立宮宅。」
即使對黃帝的形象有所質疑，還是會從黃帝的政績方面去作合理解釋，避免無謂的猜測。以下一段話提到黃帝的「四面」，就是游離在神話形象與理性坐實兩種解詁的商榷中：
在東西方的宇宙創生神話中都認為，宇宙是由太陽—光明出現的開端。
由於太陽高踞長天，運行有道，出入應律，行止有節，被視為「正則」、「中道」之體現，太陽神也成了中正之神。日本學者林巳奈夫曾論證，這顆「主日」的太一(天極星)在漢代文物裡曾被形象化為四葉蓮花，象徵「天中」之太陽，因為「蓮花圖像實際上表現了一種日暈現象，即在一定的時間區域內，這種日暈呈蓮花狀，而隨著時間的變化，該日暈逐漸展開，變化為棒狀的「極」，也就是說，在古代人們認識中的蓮花和極實際上是同一事物的兩種表現形態」[27]。林巳奈夫的論點可簡化為如次條例→太陽：天「中」：四瓣蓮花。
「混沌」經本節次解譯歸納，釐清許多原來曖昧不明的神話思維：黃帝是其人格化之神；黃土風成運動則是地理環境的渾沌實相；太陽是渾沌造分萬物的原生母體，雖然描繪想像的造型怪異不已，但卻帶給宇宙創生的光亮，如蓮花花光四射。
四、昆侖山上說昆侖
「天中」的構似和「蓋天說」宇宙論相伴生，天就像一個扣著的大鍋覆蓋著棋盤一樣的大地；或者天像圓形的斗笠，地像扣著的盤子。兩者都是中間高，四周低的拱形。有了像似笠帽半圓弧的穹頂，才有「天中」和「世界中心觀」的產生。「天中」就有「地中」與之對應，「天圓」亦要「地方」來合配，它們的中心是以一根想像的軸來貫通的，崑崙山便是「中心天柱」、宇宙軸、天梯這個軸柱。日月星辰都附著在天蓋上，天軸轉，天蓋和日月五星也圍繞著崑崙山旋轉，體現「圜體」的相關意象，與「混沌」圓滾動轉的氣流體是相合的，昆侖一名，語源於混沌，又作渾敦、渾淪。《史記‧五帝本紀》：「黃帝居軒轅之丘。」軒轅丘就是指昆侖山，軒轅，李宗侗古音擬為 khung lun[28]，而「丘」又是象徵方形的大地，《說文》云：「丘，从北从一，一，地也。人居在丘南，故从北，中邦之居在昆侖東南。一曰四方高，中央下為丘，象形。坵古文从土。」中邦之居為神州，在崑崙東南，該地風雨有時，寒暑有節，堯遭洪水，民降丘度土，以避其害，故丘从二人立於地上，古文丘从土。
昆侖山今位於新疆、西藏交界處，為黃河源所出地，但是神話中的昆侖山則另有所指。中國神話的昆侖山原型，有人指稱泰山，有人認為是祁連山[29]。如果再把今新疆、西藏交界處的昆侖山包括在內，「正顯示一種不斷向西北遷擴的趨勢……在中國古人的心目中，昆侖山不僅是天地中心之山，而且是黃河河源所出之山。昆侖山的西北遷移，是與古人追索黃河之源的認識和實踐的發展過程相一致的」[30]。而本來屬於黃帝族的「『中心地』、『世界山』，後來隨著這個偉大群團的經略四方，遂從西北夏人集群心目中的世界中心，變成整個華夏族的宇宙山與聖地。簡直可以說，沒有黃帝就沒有昆侖。」[31]
《太平御覽》卷 36 引《河圖》云：「昆侖山為柱氣，上通天；昆侖者，地之中也。昆侖，天中柱也。」昆侖山的居中位置，是撐起天地宇宙大屋(蓋天說)的天柱，即使如《淮南子‧墜形》提到天地之間有九州八柱，還是不減昆侖中柱的主導地位。在納西族的遠古神話中也有相似的天柱。根據東巴經《崇搬圖》所說，遠古神人九兄弟和七姊妹開天闢地時，在東方立起白海螺頂天柱，南方立起綠松石頂天柱，西方立起墨玉石頂柱，北方立起黃金頂天柱，中央立起白鐵頂天柱。後來大地的人類又在天地中央修造山居那若繫神山，以作撐天鎮地柱。如圖所示：[32]
圖三 東巴經《崇搬圖》原始象形文字
第 1.2.3.4 根的左邊都標有一個象形文字，分別代表東、南、西、北四方，還有一組圖象，描繪了各撐天柱的雄偉形象：第 5 根柱周圍有四個圓圈，表示已分置的四方，以中間的柱子喻指中央，柱的上方為天蓋，下為大地，中間大柱上附著一把鐵斧，亦即白鐵，與居那若繫山的作用地位相當，其立體圖式如下：[33]
圖四 納西族五柱加居那若繫山撐天鎮地圖式
由此可見，有天柱的蓋天說宇宙天地結構在不同的民族的神話中皆有異曲同工之妙。
按照《國語‧楚語》的說法，在顓頊氏命令重上天、黎下地，「絕天地通」以前，天地是連接在一起的。昆侖便是天地交通的大道、天梯，它垂直矗立，縱貫天上、地上、地下三元世界，正是交際天人、溝通窈冥的宇宙軸中介站或接合點，是神話中心的典型標本，故《山海經‧海內西經》說昆侖山是「帝之下都」，只有在「中心」那裡，三界才能互通，歷經危難而攀援天梯才能升上太空，吸取神／帝賜予的「靈力」，才能保健康、和諧，甚至可以不死、升以、永恆、不朽。
五、結 語
如果把要考察的神話或文化對象當成是一種「語言」，對此「語言」所進行觀察、描述和解釋的「元語言」[34]正是原型模式。神話或文化其實蘊含著意義、象徵、價值和觀念的系統，只有找到了凝聚著該系統的生成及轉換規則的內在模式，這個系統才能得到理性的把握。現今中國神話和文化研究還處於「探險者」的水平上，沒有達到系統觀照的當代科學高度，當然受到以微觀考據特長的「小學」傳統的影響不無關係。走出傳統考據之學的死胡同，擬構出一套具有深層解釋功能的原型模式，則勢在必行[35]。神話可以不再是虛無難解的問號，它同歷史文化的諸多精神形態處於聯系、滲透、轉化的辯證關係之中，若干殘缺不全的上古神話也有原型重構的可能。
「神話是人類把握外部世界的一種思維方式、一種精神形態，是人類精神形態發展整體中的一個有機組成部份，一個不可缺少的階段。」[36]麥克斯‧米勒(F. Max Müller)認為神話只是語言的一個副產品。神話是人類心靈的某種病態，原因必須在言語能力中尋找：語言的本性與本質是隱喻式(metaphorical)，它不能直接描述事物，而是求助於間接的描述方式，求助於含混而多歧的語詞。[37]在神話的國度中，「語言」越是撲朔迷離，「元語言」的深刻解譯也就越顯得恍然大悟。神話語言的天馬行空、穿鑿附會，是其隱喻製造出來的浪漫與瑰麗，如果用理性邏輯認為這些浪漫與瑰麗是實際不存在的，那可能就要錯失「元語言」原型重現的嘗詴，與身歷其境的詮釋樂趣。黃帝與昆侖對應配搭的神話語言，其象徵原型可解析為宇宙自然載體或地理空間的方位、景觀：[38]
一旦黃帝的聖人形象神格化，混沌原氣是其抽象的內涵，所象徵的宇宙自然現象，在地表以黃土風成的意象類比，在天體則是渾圓如球的太陽，是萬物生長的重要光源，而日之升降有季節上的變化、晝夜的形成、方位的辨識，往往是創生神話的重要母題。
以上多歧的象徵原型之間並不衝突，可以展示出來的環扣，就是這種等價性質聯結的和諧經驗與神聖意義。神話語料庫更啟示著「象」與「語言」、「意義」之間關連的活脫豐富，這是治語言文字者要留心關注的層面。
注
[1]恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassirer）《語言與神話》，于曉 等譯(臺北：桂冠圖書股份有限公司，1990.8)，頁 5。
[2]《藝文類聚》卷一引徐整《三五歷記》：「天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，後乃有三皇。」《太平御覽》卷七十八引應劭《風俗通》：「俗說天地開闢，未有人民。女媧摶土作人，劇務，力不暇供，乃引繩於絙泥中，舉以為人。」《太平御覽》卷七十八引《詩含神霧》曰：「大跡出雷澤，華胥履之，生宓犧。」
[3]胡厚宣，〈殷卜辭中的上帝與王帝〉云：「從豐富的甲骨卜辭看，殷代在武丁時就有了高高在上主宰著自然和人類一切命運的『統一之神』的宗教崇拜。殷人相信在天上存在這樣一個具有人格和意志的至上神，名叫帝或上帝。」（《歷史研究》1959 年第 9 期），頁 25。
[4]請見拙作《《說文解字》數術思想研究》（臺南：國立成功大學中國文學系博士論文，民國 98（2009）.6），頁 259-276。
[5]徐旭生，《中國古史的傳說時代》（桂林：廣西師範大學出版社，2003.10），頁 24。
[6]楊寬，《中國上古史導論》《古史辨》第七冊上編（臺北：明倫出版社，民國 59（1970）.3），頁 65。
[7]李學勤，《走出疑古時代》導論（瀋陽：遼寧大學出版社，1997.12），頁 19。
[8]《河圖括地象》：「地部之位起形高大者有昆侖山，廣萬里，高萬一千里，…其山中應於天，最居中。」
[9]《周禮‧職方氏》賈疏引《括地象》云：「地中央曰昆侖。崑崙東南五千里，名曰神州。」《水經‧河水注》：「昆侖之墟在西北，去嵩高五萬里，地之中也。」
[10]《史記‧五帝本紀》曰：「軒轅（黃帝）之時，神農氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。」
[11]國家文物局古文獻研究室編，《馬王堆漢墓帛書》壹（北京：文物出版社，1980），頁 61。
[12]黃宗，即黃帝之廟。觀下文「四達自中」云云，與所謂「明堂」相似。同註 11，頁 61 註（一）。
[13]葉舒憲《中國神話哲學》說：「所謂『方四面』」說的是青陽、明堂、總章、玄堂這四方太廟分別指向東南西北四方位。所謂『傅一心』說的是處在中心的『太室』將四方太廟連結為一個整體，否則的話，又豈能『四達自中』呢？所謂『前參後參，左參右參』說的是明堂的四方太廟又各有三室，合起來正符合一年十二月之數。所謂『踐位履參』說的是帝王登基必須效法『天道』即太陽運行黃道十二宮的規則，在一年十二個月內『隨著方位轉動』，在明堂易室而處的情形。『是以能為天下宗』說的是明堂建築效法宇宙時空原型，故能成為小宇宙模型，成為人王效法天道的統制中心。」（北京：中國社會科學出版社，1997.4），頁 183。
[14]同註 13，頁 184-192。
[15]參考蕭兵，《中庸的文化省察》環境篇第一章〈中與黃：黃土與環境之『中』〉、第二章〈黃帝：黃土之神、中央之帝〉（武漢：湖北人民出版，1997.9）頁 142-229。
[16]《史記‧貨殖列傳》：「關中自汧、雍以東至河、華，膏壤沃野千里。自虞、夏之貢以為上田，而公劉適邠，大王、王季在岐，文作豐，武王治鎬，故其民猶有先王之遺風，好稼穡，殖五穀，地重，重為邪。」
[17]《淮南子‧墬形》：「正土之氣也御乎埃天，埃天五百歲生缺，缺五百歲生黃埃，黃埃五百歲生黃澒，黃澒五百歲生黃金，黃金千歲生黃龍，黃龍入藏生黃泉，黃泉之埃上為黃雲，陰陽相薄為雷，激揚為電，上者就下，流水就通，而合于黃海」。
[18]龐樸，〈黃帝與混沌（論綱）：中華文明的起源〉，《龐樸文集》第二卷「古墓新知」（濟南：山東大學出版社，2005.1），頁333。
[19]顧頡剛，〈黃帝〉，《史林雜識初編》（北京：中華書局，1963），頁 184。
[20]龐樸，〈黃帝與混沌：中華文明的起點〉，同註 18，頁 342。
[21]馬昌儀，《古本山海經圖說》（濟南：山東畫報出版社，2002.5），頁 147。
[22]何新，《諸神的起源》（北京：時事出版社，2002.1），頁 253。
[23]崔富章、李大明主編，《楚辭集校集釋》（【楚辭學文庫】第壹卷（上），武漢：湖北教育出版社，2002.10），頁 906。
[24]同註 13，頁 219。
[25]同註 13。
[26]同註 13，頁 219-220。
[27]〔日〕林巳奈夫〈中國古代的日暈與神話圖像〉《史林》第74 卷第 4 號（京都，1991）；李紹明、林向、趙殿增主編，楊凌 譯《三星堆與蜀文化》（成都：巴蜀書社，1993），頁128。此轉引自同註 13，頁 345。
[28]李宗侗，〈炎帝與黃帝的新解釋〉《中央研究院歷史語言所集刊》第 39 本（上），民國 58.1，頁 36。
[29]昆侖山是泰山之說，可參考同註 21，頁 117-148。祁連山之說，可參看同註 15，頁.397-398。
[30]語出何新，同註 22，頁 123。
[31]語出蕭兵，同註 15，頁 409。
[32]李國文，《東巴文化與納西哲學》（昆明：雲南人民出版社，1998.12），頁 101。
[33]同註 32，頁 103。
[34]所謂「元語言」是「指用來分析和描寫另一種語言（被觀察的語言或對象語言）的語言或一套符號，如用來解釋一個詞的詞或外語教學中的本族語。」詳見哈特曼與斯托克《語言與語言學詞典》中譯本，（上海辭書出版社，1984），頁 213。從比喻的意義上，把所要考察的神話或文化對象看作是一種「語言」，神話或文化的原型模式，是對這種「語言」進行觀察、描述和解釋的「元語言」。見同註 13 導言， 頁 5。
[35]參考同註 13〈導言〉，頁 5-7。
[36]同註 13，頁 7。
[37]麥克斯‧米勒，十九世紀英國自然主義語言學派代表，把語言看成是一種自然現象，從而把語言列入自然科學。恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassirer），《人論》（An Essay on Man）甘陽 譯（臺北：桂冠圖書有限公司，1990.2），頁 161-162。
[38]參考節錄同註 15，頁 225。原見蕭兵《楚辭與神話‧神話昆侖及其原型》一書，（南京：江蘇古籍出版社，1987）。
參考文獻
[1]曲辰，《軒轅黃帝史跡之謎》北京：中國社會科學出版社，1998.3
[2]何新，《諸神的起源》北京：時事出版社，2002.1
[3]杜而未，《崑崙文化與不死觀念》臺北：臺灣學生書局，民國 74.4
[4]李國文，《東巴文化與納西哲學》昆明：雲南人民出版社，1998.12
[5]李學勤，《走出疑古時代》瀋陽：遼寧大學出版社，1997.12
[6]馬昌儀，《古本山海經圖說》濟南：山東畫報出版社，2002.5
[7]徐旭生，《中國古史的傳說時代》桂林：廣西師範大學出版社，2003.10
[8]國家文物局古文獻研究室編，《馬王堆漢墓帛書》壹，北京：文物出版社，1980
[9]崔富章、李大明主編，《楚辭集校集釋》【楚辭學文庫】第壹卷（上），武漢：湖北教育出版社，2002.10
[10]楊寬，《中國上古史導論》《古史辨》第七冊上編，臺北：明倫出版社，民國 59.3
[11]葉舒憲《中國神話哲學》北京：中國社會科學出版社，1997.4
[12]蕭兵，《中庸的文化省察》武漢：湖北人民出版，1997.9
[13]龐樸，《龐樸文集》第二卷「古墓新知」濟南：山東大學出版社，2005.1
[14]恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassirer），《人論》（An Essay on Man）甘陽 譯，臺北：桂冠圖書有限公司，1990.2
[15]恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassirer），《語言與神話》于曉 等譯，臺北：桂冠圖書股份有限公司，1990.8）
[16]森安太郎著、王孝廉譯，《黃帝的傳說—中國古代神話研究》臺北：時報文化出版企業有限公司，民國 77.2
[17]胡厚宣，〈殷卜辭中的上帝與王帝〉《歷史研究》1959 年第 9 期
[18]李宗侗，〈炎帝與黃帝的新解釋〉《中央研究院歷史語言所集刊》第 39 本（上），民國 58.1
創作內容
黃帝與昆侖的神話原型 作：陳雅雯
道教 (2)
