章辭開頭沒有依照慣例表明亡者的奉道經歷，喪家又自陳依循「俗禮」完成初步喪儀，「棺殮在堂」，並於聽聞太上有解拔之科才來求乞章奏的情形，在在說明這是天師道祭酒為俗家在喪期所提供的協助。而這也說明了過去天師道祭酒只為奉道之家提供服務的情形有所改變。
此〈開通道路章〉主要提供薦拔亡魂之用，如其所言，此為「解拔之科、濟度亡魂之法」（5:14b）；或請求天曹君吏「薦拔亡人魂魄，開通道路，無有窒礙」（5:14b）。薦拔方式採取傳統做法，以請官方式召請天曹君吏，命其運用符令、詔書的行文形式，告下三官與冥界官僚，令其放遣亡人，消除罪愆，並在沐浴清淨之後，遷送魂神於淨宮之中，令其於此參經聞法。（5:14b-15a）
（五）喪葬後的淨宅却殺
〈新亡灑宅逐注却殺章〉則是《赤松章章曆》卷六所保留的一系列喪葬章本的最後一種，提供道民在喪葬後的淨宅之用。由於擔心死時化成的雌雄咎注或出殯時招致的喪車之鬼滯留家宅，故而上章請求清蕩。（6:12b）祭酒通過此章請求天曹君吏提供的協助包括：1) 先行收捕喪家宅舍之中的蜚尸、注鬼、雌雄殃殺，令其絕滅；2) 勅令里中真官注氣及守宅將軍吏兵營衛喪家宅舍；3) 召請神水使者與所請官將灑淨宅舍；4) 遷還通報亡者已死消息的報殺將軍；5) 請安宅穩宅鎮宅清正吏安鎮宅舍。最後依例請求原赦生死所犯一切罪咎。
相較於〈新亡灑宅逐注却殺章〉專門提供道民喪葬場合之用，收錄於〈生死解殗洗蕩宅舍章〉（第 113 號）則有更為廣泛的適用範圍，生產、死亡各式可能造成污穢的情況都含括其內，其所提供的服務對象也不限於奉道之家。[80]正由於此為較具寬泛用途的章本，不限於喪葬之用，故而祭酒在章文之中的服務敘述僅止於具體清洗項目的描述，如洗浣家宅成員、井灶、神靈等，而不涉及造成殗穢的原因。
根據以上討論，我們大致得到如下看法。南朝以後的天師道已經提供他們的追隨者一系列適用於喪葬期間舉行的章奏儀式。然而這些儀式並不構成完整喪葬儀式，以之取代傳統做法，可以想見這些章儀是被安排在傳統喪葬流程之中合併舉行，即便有些更須搭配靈寶齋法一同施行，但也無法因此完全取代傳統喪禮。此外，這些章本所代表的章儀恐怕不是所有奉道喪家必要的儀式。根據章辭的敘述，大部分章儀都是在章生的請求之下才舉行，並非祭酒嚴格規定或主動規劃。雖然這些章本後來成為範例，甚至組成系列喪儀，恐怕仍舊只是天師道提供的眾多儀式選項之一，最終的選擇權與決定權仍然落在那些具有這方面需求的奉道喪家手中。
南朝之後的天師道有許多突破傳統的做法。以我們討論的喪葬儀式為例，這類儀式本身便是一種新的做法。《赤松子章曆》仍舊載錄《太真科》「諸殗不可修齋、設醮、上章」的規範，我們不確定當時祭酒如何克服殗穢的問題而為喪家提供服務。《太真科》以符水解穢的做法或許可以為此解套，而唐代朱法滿所提唯有受〈破殗籙〉的「大治道士」才能上奏〈臨殯章〉的規範，[81]也是值得考慮的方向。
此外，上述內容也說明了部分天師道祭酒已經接受南朝靈寶經旨（尤其是《明真科》、《五煉生尸經》），甚至將之落實於具體章儀之中；部分天師道祭酒也接受俗家的請求，代為奏章。儘管如此，南朝天師道所提供的喪葬協助仍然採行傳統的章奏方式，召請天曹君吏下臨協助，遂行儀式目的。只是為了新增這些過去不曾提供的宗教服務，必須創造相應的天曹君吏作為配套。雖然目前已經無法完全掌握初期天師道所規劃的所有君吏名單，但保留在《登真隱訣》（CT421）的初期名單仍然能夠讓我們了解這些天曹君吏慣用的命名方式，上述章本所請諸官卻存在許多不符合傳統命名習慣的例子。[82]
最後，根據這些章本，我們可以了解天師道所提供的喪葬協助仍多集中在原本擅長的收却煞氣惡鬼、斷絕復連殃注等方面，如〈出喪下葬章〉、兩種〈開通道路章〉以及〈新亡灑宅逐注却殺章〉。南朝改編的天師道請官文獻《正一法文經章官品》（CT1218，以下簡稱《章官品》）也可見到如此現象。《章官品》所列四類與喪葬儀式有關的天曹君吏，依其功能可以劃分為：「收先祖病子孫」（1:12b-13a）、「收死人耗害」（1:13a-15a）、「收葬送塚墓鬼」（3:1a-3b）、「主塚墓」（3:3b-4a）。這些天曹君吏主要提供四個喪葬儀式方面的協助：1) 收却死時煞炁；2) 斷絕復連殃注；3) 收却塚墓諸鬼；4) 營護發喪，監臨葬送。如果同時考慮其他功能類別，仍可發現收却逆炁惡鬼是這些君吏的主要工作。除此之外，同樣作為傳統章儀主題的首悔解謫也是天師道提供給喪家的重要協助，且多安排在喪葬儀程的前期，如〈沐浴章〉與〈滅度三塗五苦錬尸受度適意更生章〉便多強調這方面的作用。相較於天曹君吏多擔負收却逆炁惡鬼的工作，首悔解謫的對象則是太上，唯有得到太上的原赦，才有可能獲致後續召請天曹君吏下臨協助。
除了解謫觀念以外，南朝天師道更吸收靈寶救濟思想，倣效《五煉生尸經》以「五帝太玄女青符命」告下五方土府、開度一切死魂的方式，改以攝下〈太玄真符〉、〈女青詔書〉的方式拔度亡魂，遷達南宮，以此完成第一階段的救度工作。由此，我們可以想見，南朝天師道是如何在靈寶度亡儀式的啟發之下，開始思考並提供這一方面的儀式服務。
結論
如同蔡霧溪與黎志添所指出的那樣，道教與漢代墓券所代表的宗教傳統之間有著不甚相同的宗教關懷，前者更多著重於救度亡者方面，而與後者所強調的「生死異路」有所區隔。然而，這樣的區隔是否在道教成立初期便已存在？或者如同目前出土的墓券資料所顯示的那樣，道教是在南朝之後才真正提出這一方面的禮儀實踐？如果本文所呈現的內容並未背離史實，那麼我們便得仔細考慮所謂的道教喪葬儀式本身是否也存在著複雜的發展過程，不能一概而論。
作為道教開端的天師道，基於罪謫與污穢意識，可能並未在一開始就提供他們的追隨者適用於喪葬期間的章奏儀式。直至東晉中末期，這樣的情形才有所改變。興起於江南的靈寶經派先後繼承了傳統天文概念與佛教說經傳統，不論兩者之中的那一個傳統都強調其所具有的不可思議經德力。以《五篇真文》為開端，枯骨更生或拔度死魂上升南宮便是真文開顯或施用時所能獲致的經德之一；《度人經》繼承了這樣的概念，成為說經或誦經的主要功德。誦經功德被運用在超度即將死亡的同學道士，成為最早的道教喪葬儀式。如此拔度魂神上升南宮的救度觀更成為後來道教喪儀的核心內容。《諸天內音》繼承了這樣的度亡觀點，而為《五煉生尸經》的喪葬儀式提供神學上的支持。《五煉生尸經》即是依據「諸天玉字」的經德才能提供安鎮亡者尸形的方法。然而，《五煉生尸經》所提供的五石鎮墓之法不只用以安鎮尸形，同時也能透過「太玄女青符命」申告五方神鄉諸靈官的方式，令其拔出受困於九幽地獄的亡者魂神，並在沐浴冠帶之後遷送南宮，等待後續的發展。
《靈寶經》所提出的喪儀很快地傳播開來，五世紀初江南的民間道士已經倣效其概念，結合靈寶齋儀的做法，提供亡者在喪葬期間（尤其在死後的第 7、14、21日）補行功德的齋儀。奉行《洞淵神咒經》的這群道士可能是結合靈寶齋儀與度亡儀式的始作俑者。相較於南朝《靈寶經》傳統對道教喪葬儀式發展所造成的推波助瀾之效，北朝天師道因未受此影響而維持相對素樸的發展。寇謙之提倡一種結合章奏與廚會儀式的喪禮。喪禮的目的在於通過宴請有德之人的方式，收集他們在與會之前持齋所獲功德，以此而為亡者解罪。如同《洞淵神咒經》的規範，這樣的廚會必須舉辦三次方能功德圓滿。
南朝以後的天師道在喪葬領域的服務頗有長足發展。《赤松子章曆》所保留的章本說明此後的天師道不只為奉道喪家提供服務，同時新創多份適用於不同喪葬階段的章本。雖然如此，保留在《赤松子章曆》中的這些章儀並不構成完整喪葬儀式，它們不是全然獨立、自成系統的道教喪儀，而是與傳統喪葬流程併行的另一選項而已。總的來說，南朝天師道所提供的喪葬儀式主要著力於如下三個方面：首先是表達首悔解罪之意，乞求太上原赦，唯有如此才有可能進行後續的救度工作；其次是收却煞氣惡鬼與斷絕殃注復連，這是召請下臨的天曹君吏從事的主要工作；最後則是請求攝下〈太玄真符〉、〈女青詔書〉，以之拔度亡魂，遷達南宮。最後的這個部分則是受到靈寶度亡儀式啟發之後的新發展。
註
[1]本文寫作期間多次與「臺灣道教研究會」成員閱讀相關文獻，得到許多具有啟發性的意見。我願意在此特別向他們表示敬意與謝忱！他們分別是祁泰履（Terry Kleeman）教授、謝聰輝教授、鄭燦山教授、謝世維教授、梅心怡小姐。投稿本刊時，另蒙兩位匿名審查人細心審閱，惠賜許多寶貴意見，亦並申謝。
[2]李豐楙，〈獨尊與並存：漢代喪葬禮俗的衝突與融合──道教前史的綜合考察之一〉，《第二屆儒道國際學術研討會──兩漢論文集》，（台北：國立臺灣師範大學國文學系，2005），頁527-595。
[3]Anna K. Seidel, “Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs,” 秋月觀暎主編，《道教と宗教文化》，（東京：平河出版社，1987），頁 21-57；中譯文見索安（Anna K.Seidel）著，趙宏勃譯，〈從墓葬的葬儀文書看漢代宗教的軌迹〉，《法國漢學》第七輯（2002），頁118-148。李豐楙，〈獨尊與並存：漢代喪葬禮俗的衝突與融合──道教前史的綜合考察之一〉，頁 527-595。劉屹，《敬天與崇道──中古經教道教形成的思想史背景》，（北京：中華書局，2005），頁 53-60。
[4]劉屹，《敬天與崇道──中古經教道教形成的思想史背景》，頁 53-60。
[5]吳榮曾，〈鎮墓文中所見到的東漢道巫關係〉，《先秦兩漢史研究》，（北京：中華書局，1995），頁 855-906；林富士，《漢代的巫者》，（台北：稻鄉出版社，1999），頁 83-85；劉屹，《敬天與崇道──中古經教道教形成的思想史背景》，頁 294-298。
[6] Anna K. Seidel, “Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs,” pp. 46-47. 中譯文見索安著，趙宏勃譯，〈從墓葬的葬儀文書看漢代宗教的軌迹〉，頁 136-138。
[7]王育成，〈東漢天帝使者類道人與道教起源〉，《道教文化研究》第 16 輯（1999），頁 187、196。
[8]張勛燎，〈東漢墓葬出土的解注器材料和天師道的起源〉，《道教文化研究》第 9 輯（1996），頁 259、262-263。
[9] Ursula-Angelika Cedzich, “Ghost and Demons, Law and Order: Grave Quelling Texts and Early Taoist Liturgy,” Taoist Resources. 4.2(1993), pp. 23-35.
[10]根據現代台灣民間喪禮的實際調查，發現其所呈現的仍然是一種以儒家喪禮為主，參合民間喪俗所形成的主體結構，而可以在此基礎上附加不同宗教傳統的超薦儀式。也就是說，長期以來漢人的死者儀式並未抽離出儒家的喪儀傳統之外，即便在現在的台灣，喪葬儀式的基本結構仍然屬於儒家傳統，道教或佛教儀式只是作為其中一個組成而被加入。李豐楙，〈道教齋儀與喪葬禮俗複合的魂魄觀〉，《儀式、廟會與社區會議論文集》，（台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996），頁 471。淺野春二，〈死者儀礼〉，田中文雄、丸山宏、淺野春二編，《道教の教団と儀礼》，頁 298。
[11]黎志添，〈《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題〉，黎志添主編，《道教研究與中國宗教文化》，（香港：中華書局，2003），頁 20-24。
[12]淺野春二，〈死者儀礼〉，頁 298。
[13]陳國符，〈南北朝天師道考長編〉，《道藏源流考》，（北京：中華書局，1963 初版，1989 三刷），頁 308-369。大淵忍爾，〈後漢末五斗米道の組織について〉，《初期の道教——道教史の研究．其の一》，（東京：創文社，1991），頁 367-406。近來祁泰履（Terry Kleeman）多所關注初期天師道的教團組織，如森由利亞譯，〈初期教會史料として道教の倫理規範について〉，《東洋の思想と宗教》第 24 號（2007），頁 1-26。
[14]關於唐代以前道教儀式的研究，詳見呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，（北京：中華書局，2008）。John Lagerwey, “Daoist Ritual From the Second through the Sixth Centuries.” Edited by Florian C. Reiter, Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium. (Harrassowitz Verlag‧Wiesbaden, 2009), pp. 135-163.
[15]目前被推定為漢末天師道作品的《老子想爾注》提及修行完備的「道人」為求避世可能以託死的方式至「太陰」之宮練形。如此託死的情形與不能積善而致的「真死」有所不同，確實豐富了天師道的死亡觀，但我們沒有任何資料（包括後出的文獻資料與考古資料）顯示這些觀點被實際大量運用於天師道人的死亡解釋上，更沒有任何蜘絲馬跡顯示曾經存在一類特別處理託死者的喪葬儀式；相較之下，以死亡為污穢或罪謫結果的看法卻廣泛存在於中古時期的天師道文獻。（詳後）關於天師道人託死的說明，見饒宗頤著，《老子想爾注校證》，（上海：上海古籍出版社，1991），頁 21、43。
[16]晉‧常璩撰，任乃強校注，《華陽國志校補圖志》，（上海：上海古籍出版社，1987），卷八，〈大同志〉，頁 439-440。
[17]參見黎志添，〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉，《台灣宗教研究》第 2 卷第1 期（2002），頁 1-30。此外，初期天師道既已存在的塗炭齋法亦以自虐苦行來行懺悔解罪。見山田明廣，〈塗炭齋考──陸修靜の三元塗炭齋を軸として〉，《東方宗教》100 號（2002年），頁 50；汪桂平，〈道教塗炭齋法初探〉，《世界宗教研究》2002 年第 4 期，頁 47-55。南朝之後對此塗炭齋法的改造則傾向於強調行儀道士代替他們有罪的先祖受苦，並將行道所獲功德，迴向給他們的先祖、師尊，為其解罪祈福。見柏夷（Stephen R. Bokenkamp）著，林欣儀譯，謝世維校正，〈麻布與灰──塗炭齋中的自我與家族〉，《中國文哲研究通訊》第 18 卷第 2 期（2008 年），頁 21-33。
[18]《正一法文天師教戒科經》3a、4a、9a。
[19]這樣的觀念源自東漢，《太平經》多所闡述此「承負」觀念。早期天師道繼承了這樣的觀點，如《老子想爾注》：「任煞不應度，其殃禍［反］還人身，及子孫」見饒宗頤，《老子想爾注校證》，（上海：上海古籍出版社，1991），頁 38。又《正一法文天師教戒科經》：「禍小者罪身，罪多者殃及子孫。」（4a）《赤松子章曆》：「小過止其身，大同流子孫。（2:31b）類此討論，參見黎志添，〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉，頁 4-8。
[20]謝世維，〈首過與懺悔：中古時期罪感文化探討〉，發表於「沉淪、懺悔與救度：中國文化的懺悔書寫」國際學術研討會，（台北：中央研究院中國文哲研究所暨法鼓佛教學院主辦，2008 年 12 月 4-6 日），頁 8-12。
[21]《赤松子章曆》中即保留多則為亡人懺悔贖罪所用的「解謫章」（6:1a-2b、6:11a12b、6:12b-14b）。謝世維認為如此生者為亡者首過贖罪的觀點與做法乃是與東漢解注傳統有所區隔的道教特點。東漢解注傳統主要著重在透過傳達天帝命令為死者解謫，或奉上金銀、以松人、鉛人作為替身來為亡者解謫，卻不見生者為亡者首過贖罪的觀念。參見謝世維，〈首過與懺悔：中古時期罪感文化探討〉，頁 2-3。
[22]天師道章奏儀式必定安排在朝靜儀的架構之中舉行，因此必然是在師家道治或民家靖室之中舉行，那是一個充滿道炁且有許多天師道神靈看守的儀式場域。呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，20-21。張超然，〈天師道祭酒親自上天呈章？〉，發表於「道教經典與儀式國際學術研討會」，（台北：國立政治大學宗教研究所、臺灣道教研究會主辦，2008 年 12 月 27-28日）。
[23]《正一法文天師教戒科經》：「道人清正，名上屬天；俗人穢濁，死屬地官，豈不遠乎！」（11a）因罪而死的奉道者同樣被視為穢濁。
[24]天師道多有此類死者儀式，稱為塚訟章。參見丸山宏，〈冢訟を分解する章について——章本の研究（一）〉，收入《道教儀禮文書の歷史的研究》，（東京：汲古書院，2005），頁 39-66。
[25]天師道章奏儀式多在「章生」（請求奏章者）的請求下才進行。見傅飛嵐（Franciscus Verellen）著，呂鵬志譯，2003，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，黎志添主編，《道教研究與中國宗教文化》，（香港：中華書局，2003），頁 40-41。
[26]白彬仔細整理了吳晉南朝的多種墓券資料，頗為方便使用。參見白彬，〈吳晉南朝買地券、名刺和衣物疏的道教考古研究〉，張勛燎、白彬著，《中國道教考古》，（北京：線裝書局，2006），第 3 冊，頁 811-878。
[27]黎志添，〈《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題〉，頁 20-21。
[28]王承文，《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，（北京：中華書局，2002），頁 740-789。
[29]小林正美著，李慶譯，《六朝道教史》，（成都：四川人民出版社，2001），頁 119-120。
[30]同上，頁 106。
[31]亦見於《玉訣‧元始靈寶告九地土皇滅罪言名求仙上法》：「九祖種親，腐骸更榮，魂升南宮，受化仙庭。」（1:7b）
[32]《玉訣‧玄都傳度靈寶五篇真文符經玉訣儀式》：「……如蒙上御，宣告五帝五嶽天真、靈寶元始大神，拔度某家九祖父母，昇入南宮，冠帶枯骨，反骸生華，輪轉窮魂，化生仙門；已遷之靈，進位仙宮。」（2:30a）
[33]Stephen R. Bokenkamp, “Stages of Transcendence: The Bhumi Concept in Taoist Scripture,” in Chinese Buddhist Apocrypha, edited by Robert E. Buswell, (Honolulu: University of Hawaii Press, 1990), pp. 127-129.
[34]此二文的最新集佚成果，參見王卡，〈敦煌本《三元威儀自然真經》校補記〉，《道教經史論叢》，（成都：巴蜀書社，2007），頁 366-407；呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 144-157。
[35]呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 146、147。
[36]呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 147。
[37]王卡以敦煌 P.2606 號抄本為底本所作的點校本收錄於張繼禹主編，《中華道藏》（北京：華夏出版社，2004），第 3 冊，頁 325-330。以下採用《中華道藏》本均直接於文末標示冊數與頁數。
[38]今存道藏本《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》（CT369）為殘本，王卡以敦煌 P.2865 號、S.298 號抄本參校的點校本收錄於張繼禹主編，《中華道藏》，第 3 冊，頁 753-765。
[39]根據張萬福的記述，這個儀式在唐代衍化成一種靈寶齋儀──五煉生尸齋儀。同前註，頁172。
[40]John Lagerwey, “Daoist Ritual From the Second through the Sixth Centuries,” p. 149.
[41]張繼禹主編，《中華道藏》，第 3 冊，頁 753。
[42]見 P.2865 與 S.298 所保存〈鍊度五仙安靈鎮神黃（繒）章法〉，以及《中華道藏》本卷下
所錄天真皇人所舉的範例。
[43]呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 174、178。
[44]同前註，頁 174-175。
[45]《洞淵神咒經》9:3a、1:7b、1:8b-9a、5:8b-9a。
[46] 《洞淵神咒經》4:2b。
[47]《洞淵神咒經》4:2b、5:4b-5a、10:1b。
[48]《洞淵神咒經》4:2b。
[49]大齋多選在八節日與正月十五日、七月十五日、十月十一日舉行，也有因為某年將有特定疫炁流行而提出特定時節的齋法，如《洞淵神咒經》9:3b-4a。
[50]《洞淵神咒經》：「道言：若先亡人無籙，亦加籙，與之天玄黃書。此乃大經，統受此一契，無不包通也。生人無大籙者，亦可受十將軍，奉佩天玄黃書契令，便可受三洞耳。來者與之，不問卑賤。」（20:9b）
[51]呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 177。
[52]關於寇謙之清整天師道的情形，詳見楊聯陞，〈《老君音誦誡經》校釋——略論南北朝時代的道教清整運動〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 28 本上分（1956），頁 17-54。其後收入《楊聯陞論文集》，（北京：中國社會科學出版社，1992），頁 33-83。本文所使用的版本為後者。關於此清整運用的簡要整理可以參見呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁233-235。
[53]關於道教廚會儀式研究，參見 Terry F. Kleeman, “Feasting Without the Victuals: The Evolution of the Daoist Communal Kitchen,” edited by Roel Sterckx, Of Tripod and Palate: Food, Politics, and Religion in Traditional China, New York : Palgrave Macmillan, 2005, pp. 140-162. 至於《老君音誦誡經》所見廚會儀式與佛教齋法關係，見呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁236-238。
[54]楊聯陞，〈《老君音誦誡經》校釋〉，頁 72-73。
[55]同前註，頁 70。
[56]東晉南朝天師道廚會活動的主要目的為祈福消災，主要適用於「增口益財、求官保護、延口、歲中無他」；「求度厄難、遠行、求遷官」；「求治疾病、消縣官口舌、牢獄繫閉」等。呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 225-227。
[57]楊聯陞，〈《老君音誦誡經》校釋〉，頁 69-70。
[58]同前註，頁 77。
[59]同前註，頁 78。
[60]張超然，〈天師道祭酒親自上天呈章？〉。
[61]即指 1) 不同章儀目錄及所需信物；2) 各種曆法指示：3) 不同類型的上章文本；4) 各種科儀指示。傅飛嵐（Franciscus Verellen）著，呂鵬志譯，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，黎志添主編，《道教研究與中國宗教文化》，（香港：中華書局，2003），頁 39。Franciscus Verellen, “The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong Zi’s Petition Almanac,” Cahiers d’Extrême-Asie 14(2004): 294.
[62]傅飛嵐（Franciscus Verellen），呂鵬志譯，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，頁 38-39。Franciscus Verellen, “The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong Zi’s Petition Almanac,” pp. 292, 293-294.
[63]關於《赤松子章曆》的成書考證，除了前註傅飛嵐的看法之外，另見 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang. (Chicage & London: The University of Chicago Press, 2004), p. 135. 丸山宏，《道教儀禮文書の歷史的研究》（東京：汲古書院，2005），頁 64，註 12。王宗昱，〈《赤松子章曆》的成書年代〉，Edited by Florian C. Reiter, Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium. Harrassowitz Verlag‧Wiesbaden, 2009, pp.207-216.
[64]施舟人（Kristofer Schipper）指出這些章文所關注的層面很廣，包括：乾旱、蝗害、虎患、疾病、著魔、巫術、生產、死亡、禮拜節日等。見 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, p. 134-135.
[65]丸山宏，〈治病の章について——章本の研究（二）〉，《道教儀禮文書の歷史的研究》，（東京：汲古書院，2005），頁 70-75。
[66]Franciscus Verellen, “The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong Zi’s Petition Almanac,” pp. 333-336.
[67]傅飛嵐以〈齎亡人衣物解罪謫遷達章〉（6:12b-14b）中提及「衣物」而與漢墓出土的「衣物券」做連繫，認為此亦喪葬儀式所用章本。唯章文之中未見明確指證，雖不排除此章可能於喪期施用，但仍暫不將之包含在內。Franciscus Verellen, “The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong Zi’s Petition Almanac,” p. 335.
[68]《要修科儀戒律鈔》卷十一〈章科信儀〉中亦列有「喪亡殯後大驅除章」所需法信（11:5a），但無章文。《赤松子章曆》卷五〈大塚訟章〉即言：「所請天官君將吏兵、文武職司，並立勤績，驅除鬼害，收剪有功，請即為言功遷賞，加秩進爵，差次高下，如天曹常科，無使恚恨。」（5:23a）
[69]天師道章文多以「謹按文書」作為首段敘述的開端，該段或以「具如所列」（6:2a6）、「上如所列」（6:18b6、6:20b5）作結。此所依按的「文書」應指章生為求上章所投辭狀。《赤松子章曆》指出此為請求上章的必要程序與文書。參見傅飛嵐著，呂鵬志譯，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，頁 40-41。
[70]關此章文格式，參見傅飛嵐著，呂鵬志譯，〈天師道上章科儀──《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，頁 46-47。
[71]部分塚訟章亦設沐浴儀節，見《赤松子章曆》5:24a。
[72]若請求上章者為道民，則其章辭中多會說明其奉道經歷，慣用套語為：「某列素以胎生肉人、下官子孫，千載有幸，得奉大道，被蒙恩覆」（6:18a），其中「得奉大道」為關鍵詞，亦最常使用之套語（3:6a、6:18a、3:8a、3:10a-b、3:12a、3:29b、4:1a、4:4b-5a），另如「染在大法」（3:1a）、「得奉清化」（3:4b）、「得染清化」（6:12a）、「遭逢大化」（3:6b、6:11a）、「得奉正一，致屬道門」（3:14a）同樣表明其道民身份；若為道官，則加言其「蒙任治職」（3:14a）。如此，則章辭之中未表明其奉道經歷者應即俗家請求上章之例。
[73]傅飛嵐認為「為求上章，被稱為章生的治民先要向祭酒提出須解決的問題」，此陳述通稱「章辭」。見傅飛嵐著，呂鵬志譯，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，頁 40。如此，傅氏似乎認為所有提出上章請求的章生都必須是「治民」，即天師道信徒。然而，如後所見，《赤松子章曆》所保留的章文顯示，當時天師道祭酒同時提供俗人部分項目的宗教服務。
[74]《禮記‧喪大記》：「御者二人浴，浴水用盆，沃水用枓，浴用絺巾，挋用浴衣，如它日，小臣爪足。」《後漢書‧禮儀志》下記大喪制：「登遐，沐浴如禮」。見楊樹達，《漢代婚喪禮俗考》，（上海：上海古籍出版社，2000），頁 47。
[75]長沙市文物工作隊，〈長沙出土南朝徐副買地券〉，《湖南考古輯刊》第 1 輯，（長沙：岳麓書社，1982）。今據白彬，〈吳晉南朝買地券、名刺和衣物疏的道教考古研究〉，《中國道教考古》，第 3 冊，頁 847、903。另外，廣東仁化縣出土的劉宋元嘉二十一年（444）□和磚券、湖南資興出土的梁天監四年（505）磚券、湖南資興出土 M413：7 號何靖磚券，均見此語。見白彬前引文，頁 855、869-870、871。
[76]《赤松子章曆》便列有多通提及〈女青詔書〉的章文，見 5:14b、5:16a、5:21b、5:33b、6:2b、6:12b、6:14a、6:17b。而且根據這些章文，可以推測此處所攝下之符令即指〈太玄直符〉。《正一法文經‧章官品》卷三〈塚墓之鬼〉亦列有：「太素太始君五人，官將一百二十人，一合下符，攝地（下）二千石，〈女青詔書〉丘丞、墓伯、十二塚鬼。」（3:4a）
[77]黎志添，〈《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題〉，頁 23。
[78]章文之中特別強調喪家「宅舍不安、鬼氣不絕」的情形可能因為死者「尸役地官，搖動驅逼，還逮生人」（6:19b）的結果，由此「尸役地官」或後文「地官衛尸」等說法，可以推知此章儀乃於葬埋之後舉行。
[79]自北朝起，民間即傳言人初死，將化為「殺」，其形象類禽。北齊‧顏之推《顏氏家訓‧風操》：「偏傍之書，死有歸殺。子孫逃竄，莫肯在家；畫瓦書符，作諸厭勝；門前燃火，戶外列灰，祓送家鬼，章斷注連。」（顏之推著，王利器集解，《顏氏家訓集解》，北京：中華書局，1993，頁 103。）《太平廣記》引唐‧張讀《宣室志》：「俗傳人之死，凡數日，當有禽自柩中出者，曰殺。」又引《幽明錄》：「彭虎子……母死，俗巫戒之云：『某日殃殺當還，重有所殺，宜出避之。』」（李昉編，《太平廣記》，北京：中華書局，1995，第 8冊，頁 2905）此「土殃」或「殃殺」問題將另文處理。
[80]章辭之中提到：「某州某縣將領家口大小若干人，即日稽首歸命太上……」（5:11a），這似乎說明求乞上章者原非奉道之家，而在上章之日才歸命太上。
[81]朱法滿《要修科儀戒律鈔》（CT463, 16:4b）。
[82]目前所見《千二百官儀》中的天曹君吏幾乎都作「某某君」，但在《赤松子章曆》中卻可見到許多不是依此命名的天曹君吏，如〈沐浴章〉的「沐浴君吏、沐浴夫人、洗浣玉女」（6:1a-b）；〈出喪下葬章〉的「葬埋吏」（6:17b）；〈新亡灑宅逐注却殺章〉的「神水使者」（6:21a）；〈先死解殗洗蕩宅舍章〉的「東方青帝解殗君」等五方五帝解殗君、「玉女使者」、「仙花玉女」（5:11b）；甚至有不請官的情形，如〈滅度三塗五苦錬尸受度適意更生章〉。
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作者簡介
作者：張超然（Chang Chaojan）
職稱：輔仁大學宗教學系助理教授
最高學歷：國立政治大學中國文學博士
創作內容
早期道教喪葬儀式的形成 作：張超然
道教 (2)
