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試論道教對印度佛教密宗的形成與影響 作:蕭登福

作者:玄都之王│2015-09-16 22:50:47│巴幣:12│人氣:1054
壹、序言
 印度佛教傳到中國後,長期來為了要在中土生根發展,不斷的吸收中土文化、思想,用以糝入佛經中,甚至據以編纂成經。這種情形,由漢末安世高、支婁迦讖借用《老子》的無為、自然、有、無等名相譯經,到竺法護、鳩摩羅什以玄學來譯般若經,並將道家道體論移植於佛經中。自此而下,一直到西元八世紀密宗的形成,這種襲取中土文化及道家道教哲理思想的情形,一直不斷。逐漸造成中國佛教和印度佛教間的差異。雖然,自西元十二世紀回教入侵印度後,佛教在印度幾乎已不存在,難以比較中國佛教和印度佛教的不同,但小乘國家仍保有較原始的佛教風貌,到小乘國家的寺廟中去生活數月,便不難發現中國佛教和印度佛教間實際上的差別。中國佛教已深度的中國化,受中土哲理、習俗、宗教、科儀的影響甚深,已和印度佛教的原貌相去甚遠。

 不僅中國佛教受中國思想習俗的影響,甚至印度佛教也有受中土影響的地方。早期的學者大都只注意到印度佛教影響中國,近世學者已逐漸注意到中國文化及道教對印度本土的影響。其中受道教影響最為明顯的,應是印度的密教。

 佛教密宗,又稱為密教,是西元八世紀左右在印度興起的佛教宗派,也是佛教發展的最後一個階段。此一宗派的特色是重視壇場術法,以護摩及身、口、意三密,來達到治病、驅魔、降怨、求權勢、求福慧,甚至即身成佛的目的。壇場主要以五方佛為設供對象,以大日如來為主神;和小乘以釋迦為主,大乘重視阿彌陀佛,有極大不同。護摩,是將薪木放入爐中燃燒,象徵智慧火燒煩惱薪。在護摩時,通常配合身、口、意三密進行。身密是結手印,口密為誦真言(呪語),意密為觀想所設供諸佛身境、梵字及自身體內蓮輪情形。密教徒以為借由壇場術法、護摩及三密加持,可以達到息(息災)、增(增長福慧)、懷(增長權勢成就事業)、誅(降伏魔怨);並且進而與諸佛身境相應,而即身成佛。

 密教和佛教大小乘的差別,在於密教以五方佛中之大日如來為主,具有勾召降怨等壇儀,有身密(手印)、口密(咒語)、意密(觀想)等三密相應,有灌頂、護摩等儀法,有大日佛及金剛手等神祇。密教的形成,始於西元八世紀的唐玄宗朝。湯用彤《隋唐佛教史‧第四章‧真言宗》說:「密教之傳,實起自唐玄宗時,雖密咒翻譯,自漢以來即有之,然至此始有完全之密教傳入。因咒為佛經所常有,而密教則外重儀軌,內附教理,自成一系統宗派也。玄奘、義淨詳記印土流行之宗派,玄奘雖稱有咒藏,義淨雖稱有道琳在印求明咒,且淨譯咒亦多,然均未列密教為一派,實可知密教之完成,蓋在唐時也。」[1]

 自漢而下,佛經常中雜有咒語,甚或以咒語為主的經籍也不少,但湯用彤認為光有咒語,而無壇場科儀,不能視為密教。湯說較為合理。大抵說來,小乘佛教以釋迦為主神,鄙棄咒語、壇場及術法;大乘以阿彌陀佛為主神,雖雜有咒語,但無壇場科儀、三密相應等說。密教以大日如來為主神,有壇場科儀、三密加持、護摩等法,如以此為準來看,那麼《大正藏》密教部所收的經典,如吳.支謙《佛說無量門微密持經》、東晉.帛尸梨蜜多羅譯《佛說灌頂經》、姚秦.鳩摩羅什譯《孔雀王咒經》、劉宋.求那跋陀羅譯《阿難陀目佉尼呵離陀經》、元魏.曇曜譯《大吉義神咒經》、梁.僧伽婆羅譯《舍利弗陀羅尼經》、隋.闍那崛多譯《佛說一向出生菩薩經》等等譯經,這些經典僅是重視咒語,尚無壇儀及三密法,亦無大日佛等觀想對象,根本不能算密教典籍,不應置於密教部。相對的《大正藏》般若部第八冊所收的唐.金剛智譯《金剛頂瑜伽理趣般若經》、唐.不空譯《大樂金剛不空真實三麼耶經》、唐.般若譯《大乘理趣六波羅蜜多經》、宋.施護譯《佛說遍照般若波羅蜜經》、宋.法賢譯《佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》、宋.天息災譯《佛說觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經》等等,則反而都應擺入密教部中,而不應擺在般若部。

 密教為佛教最後期宗派,受道教影響甚深。早年的學者,大都不認為中土文化影響佛教,更不相信道教也影響了中土佛教,甚至影響了印度佛教的發展;但近年來學者大都已開始注意到道教和佛教的關係,也逐漸察覺到道教不僅對中土密教有影響,甚至對印度密教的形成和發展有影響。

 筆者十多年前曾以道教與密宗為題,發表了《道教星斗符印與佛教密宗》、《道教與密宗》、《道教術儀與密教典籍》三本書,論述中土密教受道教及中土文化影響的情形。筆者的論著,偏重由中土所保留的文獻中,來探討道教與密教的關係,以此來推測印度密教也受到中土道教的影響。最近黃心川等學者,更直接引證印度學者對道教與密教的相關研究,足以看出道教對密教的影響,不僅是影響了中土的密教,也已影響了印度的密教,且是在密教傳入中國前,就已受到道教的影響;當然傳入中國後,這種交互的影響更快速。



貳、中土密教經典中所呈現的道教成分
 筆者長期來研讀佛、道兩教經藏,由於對佛經中出現了諸多的符籙呪印深感訝異,於是便開始著手兩教間相互影響的研究,第一次發表相關的文章,是在一九九零年,中國文化大學主辦第二屆敦煌學國際研討會,發表了〈從敦煌寫卷中看道教星斗崇拜對佛經之影響〉,此後不斷的撰寫這方面的論文,發表於學術刊物上;其後將這些論文增補,而於一九九三年四月由新文豐出版公司出版了《道教星斗符印與佛教密宗》及《道教與密宗》二書,接著一九九四年三月,又由新文豐出版了《道教術儀與密教典籍》一書。筆者五年內所寫的這三書,及多篇論文,都是由道教影響於密教經典科儀處,來著手論述。《道教星斗符印與佛教密宗》是將密教典籍中受中土道教星斗崇拜及符印影響之佛經,逐一臚列探討。《道教與密宗》,是從壇場科儀及術法等,來論述密教受道教影響的情形。《道教術儀與密教典籍》,則是將《大正新修大藏經》第十八冊至二十一冊密教部所收,受到道教影響之經典,逐一摘出論述。其後筆者又於二零零五年三月由新文豐公司出版了《道家道教影響下的佛教經籍》一書,此書雖以藏經所收全部佛經為主,但對密教受道教影響處,也有所增補。大抵來說,道教影響於密教的,約有下列主要項目。


1、星斗崇拜對印度密教的影響
 道教以為天空諸星,代表著天帝及諸神,主宰著人事吉凶禍福。在天上星群中,尤其重視北極、南北斗及二十八宿。北極是天帝所在處,而南北斗則為紫微大帝的二司兩極,分別掌理水火、陰陽,道教有南斗主生,北斗主死之說。南北斗經所說的南斗六星君為:天府、天相、天梁、天同、天樞、天機;北斗七星君為:貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍,及外輔、內弼二星君。南北斗星神,不僅主宰人之生死壽夭,也轄掌日月星辰及二十八宿。南北斗又屬於紫微大帝及玉皇大帝所管轄。整個天上的星宿,是神祇的化現,有階位及職司,掌管世人吉凶禍福。這是道教星斗崇拜的說法,也是中土周秦以來逐漸形成的說法。

 在星斗崇拜方面,中土將黃道附近常見星群區分為二十八宿(角、亢、氐、房、心、尾、箕、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、奎、婁、胃、昴、畢、觜、參、斗、牛、女、虛、危、室、壁),再將二十八宿歸屬於東蒼龍、南朱雀、西白虎、北玄武四大星團,蒼龍、朱雀、白虎、玄武,也稱為四靈,每一個各統領七宿,每一宿各由數星組成。二十八宿的區劃方式,和印度的區分法有極大不同。印度承受希臘羅馬的說法,將星空區分為十二宮(獅子宮、女宮、秤宮、蝎宮、弓宮、摩竭宮、瓶宮、魚宮、羊宮、牛宮、夫妻宮、蟹宮)。中、印這兩種區分方式,是各自將天上星群做不同的聯想、區分,兩者不能並存;再者,佛教認為日月星群僅在天界最低層的四天王天上,過此即無日月星辰,所以並無星斗崇拜的思想。但受中土影響,佛經中出現不少這一類的經典,如三國吳.竺律炎、支謙譯《摩登伽經》、竺法護譯《舍頭諌太子二十八宿經》、東晉.失名譯《七佛八菩薩所說大陀羅尼神呪經》、隋.那連提耶舍譯《大方等大集經》卷四十一、四十二及卷五十六之〈日、月藏分〉、唐.義淨譯《佛說大孔雀咒王經》、唐.尸羅跋陀羅譯慧琳筆受《大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪》、唐.金剛智譯《北斗七星念誦儀軌》、大興善寺阿闍梨述《北斗七星護摩祕要儀軌》、婆羅門僧將此經唐朝受持《佛說北斗七星延命經》、唐.不空譯《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》、唐.不空譯《七星如意輪祕密要經》、唐.不空譯《佛母大孔雀明王經》、唐.一行撰《七曜星屒別行法》、唐一行撰《宿曜儀軌》、唐一行撰《北斗七星護摩法》、唐.一行修述《梵天火羅九曜》、唐.波羅頗蜜多羅譯《寶星陀羅尼經》、唐.法全集《供養護世八天法》、天竺婆羅門金俱吒撰集《七曜攘災決》、敦煌寫卷伯二一九四號《佛說大威德熾盛光如來吉祥陀羅尼經》、伯二三二二號《二十八宿真言》《文殊破宿曜真言》、伯四零七一號《十一曜見生圖等曆算玄文》、宋.法天譯《佛說聖曜母陀羅尼經》、宋.法賢譯《難儞計濕嚩囉天說支輪經》等等,這些經典大都被歸類為密教典籍,收錄於《大正新修大藏經》第十八至二十一冊中。

 上述的這些經典,或在經中論述二十八宿,或論述星神祟病及祭祀,或說北斗七星君主人壽夭吉凶,或將二十八宿及十二建除相配用來擇日,或以星宿來推算人命等等。其祭法有紙錢、酒、脯,其科儀甚至有披散頭髮;這些都足以看出道教對密教的影響。詳細舉證及論述,請見筆者《道教星斗符印與佛教密宗》一書。


2、道教符籙咒印對密教的影響
 「符」是將文字屈曲成篆籀星雷之形,是天上聖神所使用的文字。「籙」是神祇名錄,上書神祇名諱、圖像及符咒。「咒」是天上聖神要語。「印」有兩種,一種是道士職司之印;一種是符文之印,上刻神符,功用與神符相同。道教以符籙咒印來治病驅鬼、來證道修仙。上述符籙咒印四者,因為佛教原已有咒,所以道教影響於密宗者為符、籙、印三者。受道教符籙呪印影響的經典,如東晉.帛尸梨蜜多羅譯《大灌頂經》卷七〈佛說灌頂伏魔封印大神咒經〉、梁.佚名譯《阿叱婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經》、唐.婆羅門僧譯《佛說北斗七星延命經》、失名譯《龍樹五明論》、唐.瞿多三藏譯《佛說常瞿利毒女陀羅呢呪經》、唐.不空譯《佛說金毘羅童子威德經》、唐.一行撰《曼殊室利燄曼德迦萬愛祕術如意法》、唐.阿質達霰譯《穢跡金剛禁百變法經》、唐.般若惹羯羅撰《聖歡喜天式法》、唐.婆羅門僧《佛說北斗七星延命經》、唐.一行撰《七曜星辰別行法》、一行撰《北斗七星護摩法》、敦煌寫卷伯二五五八號《佛說七千佛神符益算經》、斯二四九八號《洗眼符難產符等》、斯四五二四號《佛說咒魅經》、斯四六九零號《金剛神符》、伯二六零二號背面《觀世音菩薩符印》一卷、伯三八五三號背面《佛說大輪金剛總持陀羅尼法》、伯三八七四號《觀世音及世尊符印十二通及神呪》等等。

 上述的這些密教經典,都可看到道教的符印,有的甚至刻意將咒語神符化。不僅經中出現符印而已,密教也用符印來治病、驅鬼、及成就佛法,其使用方式、佩帶吞服等法,都和道教有關。詳細舉證及論述,請見筆者《道教星斗符印與佛教密宗》一書。


3、道教壇場及陰陽五行生剋說對密教壇場術儀的影響
 密教壇場最主要者為金剛界及胎藏界兩大曼荼羅,其胎藏界曼荼羅係仿自中土帝王之郊天祀地壇;而金剛界則仿自道教九宮壇。密教胎藏界主要典籍為唐.善無畏及一行譯《大毘盧遮那成佛神變加持經》七卷(簡稱《大日經》);金剛界主要典籍為唐.不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》三卷(簡稱《金剛頂經》)。此外,善無畏譯《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》、善無畏譯《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼》、善無畏譯《尊勝佛頂脩瑜伽法軌儀》等等經典,對密教的壇場及修持法門,也都有所述及。

 密教壇場修持法,常以五方、五色、五佛、五智、五梵字、五輪、五形、五部、五蘊、五行、四季等相搭配;這種方式,其實是出自中土五行生剋之說。其金剛界的大曼荼羅,為仿自中土道教的九宮神壇。而胎藏界的大曼荼羅,則為多層圓壇;其規制,據密教胎藏界主要經典──唐.善無畏譯《大毘盧遮那成佛神變加持經》(簡稱《大日經》)之記載,此圓壇有四門,四向通達。更以今日所見日本石山寺版《大悲胎藏大曼荼羅》圖樣而言,共有四重壇,中央壇為大日佛及四佛、四菩薩;大日居中,其餘分居八方,稱為中央大日壇。接著外圍的佛母院、蓮華院、金剛部院、持明使者院等,環繞於四方,此為第一重;再接著東邊的文殊院、南邊除蓋院、西邊虛空藏院、北邊地藏院,為第二重;釋迦院、四波羅蜜院、外金剛院等為第三重。此三重壇與中央大日壇合為四重。壇有東西南北四門。此曼荼羅,因中央主要之壇為圓壇,其餘三重為方,因此一般以四重圓壇稱之。其中各院所供諸神,總共有三百多尊,除佛、菩薩外,另有日、月、星、辰、二十八宿、風天、水天、火天、三界天、閻摩王、太山王、天龍八部等,各有階次方位。

 我們如將密教胎藏界大曼荼羅,拿來和《後漢書‧祭祀志上》或《史記‧封禪書》等所說的壇場規制來相較,不難發現兩者的共同點甚多:兩者都為多重圓壇,有四門,四向通達,每重壇上分祀多尊神祇;而更可疑者,兩者對神祇的方位、階次、服色的說法多雷同。中土以五帝與青赤黃白黑五色相配,分屬東西南北中五方位;這種配屬和中土的五行生剋有關;此青赤黃白黑五色,早在《尚書‧虞書‧益稷》被視為五正色;而商代出土的甲骨中已有祭四方帝的記載,秦漢之際以五方帝代表上天,道經也多有五方帝的描述。而密教之壇,竟然也以五佛、五方、五色相搭配,將五佛分屬五方、五色;其方位顏色又與中土全同,這種搭配法,是出自中國,非關印度,很顯然的是佛教密宗抄襲自中土陰陽五行家之說;再者,胎藏界大曼荼羅和現存道教《太上洞神太元河圖三元仰謝儀》中的壇位圖也頗相近;則胎藏界大曼荼羅,當是仿襲中土帝王郊天和道教壇儀而來。

 又,最可看出密教受中國五行說影響的,舉經典來言,如唐.善無畏譯《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》、善無畏譯《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌》、善無畏譯《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼》、善無畏譯《尊勝佛頂脩瑜伽法軌儀》等經,經中將五梵字(阿、鍐、藍、含、欠)、五輪(地、水、風、火、空)、五形(方、圓、三角、半月、火焰)、五色(青、白、紅、黑、黃)、五相應部位(腰下、臍中、心上、眉上、頂上)、五方(東、西、南、北、中)、五部(金剛部、蓮花部、寶部、羯磨部、虛空部)、五蘊(色、想、受、行、識)、五臟(肝、肺、心、腎、脾)、魂神(魂、魄、神、志、意)、五佛(阿閦佛、阿彌陀佛、寶生佛、不空成就佛、大日佛)、五智(大圓鏡智、妙觀察智、平等性智、成所作智、法界性智)、五行(木、金、火、水、土)、四季(春、夏、季夏、秋、冬)等等相配係,如梵字阿為地輪,為方形,為青色,相應部位為腰下,為東方,為金剛部,為五蘊的色,為五臟的肝,為五佛的阿閦佛,為五智的大圓鏡智等等;用此儀法來觀身修鍊,使自己與佛相契,即身而成佛。其中五行、五方、五色、五佛、五臟、四季之搭配,和中土《尚書‧洪範》、《呂氏春秋》、《大戴禮‧夏小正》、《禮記‧月令》、班固《白虎通德論》等說法相同,只是密教把中土的五帝,換成五佛罷了。而其中五方、五佛、五色三者的配繫,並不僅是上述善無畏譯經的說法而已,它已是密教金、胎兩界的共法,也是唐密、東密、藏密的共法,如此而說印度不受中土影響,實很難自圓其說。筆者在所著《道教與密宗》和《道教術儀與密教典籍》二書中,曾將中土和密教有關五行、五方、五色等相配情形,分列圖表,兩相比較,抄襲之跡不言自顯。

3、道教修持法門及房中術對密教的影響
 在修持法門上,道教房中、導引、避穀、食氣、叩齒、咽津、噴潠等法,對印度也應有某些程度的影響。

 密教無上瑜伽將男女性愛比做金剛界與胎藏界相結合,理智合一,其實是肇自道教房中說。密教的五輪觀身修持法門,以臍下、臍中、心上、眉上、頂上為觀想部位,且將諸神和體內部位相配係;這些做法,也和道教以泥丸(眉間退入三分處)、絳宮(心臟處)、命宮(臍下三指向內處)及黃庭、氣海、關元等為觀想處是相近;而六朝上清派的存思法門,即是觀想人體內重要部位之神祇吐炁入身,鎮守身中各相應部門。身神之說出自道教將人體視為一小宇宙,宇宙中有此神,人體內亦有此神。因此,印度密教的重視男女雙修,及拙火上行身體中諸蓮輪,甚至將諸神和體內各蓮輪等部位相配之說法,應是受自道教影響,且和東晉上清派以存思內神,配合叩齒、咽津、誦經、唸咒、用符,觀想神祇光氣進入吾身中運行周身,留置於相關部位中有關。

 道教認為吾人身上與生俱來,即有諸神主司人體各部組織功能,這些神祇,茲簡稱為「身神」,也稱之為「內神」。身神的概念,顯然是將人體內部各器官的組織功能神格化,且把人體視為一小宇宙而來。身神(內神)的思想,在漢代讖緯《龍魚河圖》已出現;而「內神」一詞,則出自《太平經‧卷七十二‧齋戒思神救死訣》[2]。《太平經》將體內的五臟神稱為「內神」,以之與外界的「外神」相對。本文沿承其意,用來稱呼吾人身體內及體表,與生俱存
的眾多神祇,這些神祇各有各的名諱、形貌及職司,司掌吾人身上髮、膚、齒、舌、五臟、六腑、血、脈等等諸功能。道經中敘述內神的名諱及存思內神的修煉法門,漢世已肇其端,至東晉上清經而達極峰。

 在漢世,身神和外神有別,讖緯書中所見的髮、齒、眼、舌等身神,僅是小神。東漢在身神方面,逐漸增加了三丹田(見《太上靈寶五符序》),並將身神區分為三部八景二十四真(《二十四生圖經》),也出現了腦部九宮的概念(見《黃庭內景玉經》第七章、二十一章);同時全身的身神愈分愈細,以為身神的結構與天界神祇結構相應(《太上老君中經》)。到了六朝上清經時,將三丹田腦部九宮之存思,視為修仙捷徑,並發展成了身神即外神,大量擴大身神的數目;以為身神階位有大有小,身神中之大神甚多,尤以腦部九宮為最;且人體內有一神,天界亦必有一神與之相應。如《大洞真經》說上清三十九帝入身中三十九戶而說經。再如《洞真太上素靈洞玄大有妙經》說腦部九宮的洞房宮,中為黃老君,左無英公子,右白元君;而《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經》說:「白元、无英、中央黃老,皆是上清天真官位之號。」[3]可見東晉的上清經派,是將身神與外神相合而為一了,視人體為一小宇宙。

 上清經派,是由南嶽夫人魏華存降授楊羲《上清經》三十一卷而來。上清經派的特色在於觀想身中神祇,使外神與內神相合為一,而達煉形易質,長生不死的目的。上清經派的三十一卷經書以《上清大洞真經》為首。上清經派的修行法門,依次為守一,也稱守三一,係指存思人體內三丹田(泥丸、絳宮、丹田)真一(守宮神祇)之法;進而為守腦部九宮之雌一(腦部九宮中之女性神)、雄一(男性神);進而為修行《上清大洞真經》人身三十九身神,使迴風混合成「帝一」道體之法。存思帝一的法門,以《上清大洞真經》為主;存思腦部九宮及守三一者以《洞真高上玉帝大洞雌一至檢五老寶經》、《洞真太上素靈洞玄大有妙經》為主,此三經合稱為道之三奇。

 自漢代至魏晉之道書,如《龍魚河圖》、《太平經》、《太上靈寶五符序》、《黃庭內景經》、《二十四生圖經》、《洞真造形紫元二十四神經》、《太微帝君二十四神回元經》、《上清眾經諸真聖祕‧卷一‧九真中經黃老祕言》等,都是廣泛的敘述了人體內各部位的神祇名諱及存思修煉之法。上清派是存思身神修煉法之集大成者,此派中在存思時,須觀想人身百穴生門死戶守護尊神之法相名諱、所守部位;順此神在吾身中之運行而吸氣、吐氣,並配合用符、誦經、唸咒、叩齒、咽津等方式進行。

 東晉上清派存思內神,及觀想光氣在體內各部位運行的修煉法門,影響了印度密教的修行法。不僅如此,道教術法好用童男女,《史記‧秦始皇本紀》載秦始皇「遣徐巿發童男女數千人,入海求僊人。」而密教的術法亦重視童男童女[4]。道教以壇場術法來召遣鬼神,以降魔治病;密教亦借由壇法來句召鬼神,用以伏冤、降魔、治病[5]。術儀上道教有叩齒、咽津、潠水,密教亦用之[6]。又,密教所用藥材有中土的藥物之名[7]。密教修鍊法門上有道教的辟穀、食氣術[8]。而道教之人偶厭勝術,和密教的人偶降滅法間有密切的關係。另外,佛教認為女身不能成佛,須先轉成男身,但密教受道教的影響,女性神佛非常多。再者,密教典籍中出現中土的泰山府君、司命、判官、北斗七星君等神祇;以及文簿相移、稱名啟請等章奏形式;這些都是受自道教的影響。詳細舉證及論述,請見筆者《道教與密宗》、《道教術儀與密教典籍》二書。


4、道教習尚及禁忌對密教的影響
 道教在鍊丹合藥及立壇作法時,須慎選時日,避忌為俗人、雞犬、婦人、小兒、喪家所見,尤其忌諱產婦及月經期之婦女進出道場。《抱朴子‧金丹篇》所言:「勿近穢污及與俗人往來;又不令不信道者知之,謗毀神藥,藥不成矣。」至於在經典術法傳承上,禁諱不經師徒盟誓而私自盜法,及妄傳不該傳習之人,否則死後入地獄,九玄七祖受風刀之考,這類的載述見於《太真玉帝四極明科經》(《正統道藏‧洞真部‧戒律類‧雨字號》)及六朝道經中。

 道教的習尚及禁忌,對密教也有深遠影響。密教的合藥及立壇上,亦忌為俗人、雞犬、婦人所見,禁經期女、喪家等出入道場。唐.善無畏譯《大佛頂廣聚陀羅尼經.卷四.造珍寶品》:「(作金方及藥)呪師著新淨衣裳,壇前誦呪守之,婦人、孝、六畜、狗等並不得見,見即不成,慎之大吉。」[9]唐.伽梵達摩譯《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》說:「(製藥)時唯須淨護,莫令新產婦人及狗見。」[10]唐.善無畏譯《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》:「此壇鏡法不得人見,若見,即不好不成。」[11]唐.智通譯《觀自在菩薩隨心咒經》:「若欲聞持不忘,取菖蒲去皮,剋記節……慎之,不得見喪孝哭泣,若見,即失。」[12]《龍樹五明論》卷下文末:「修行者慎見死尸及產乳、六畜產生乳血光,及婦女、小兒,及雞犬之聲。常淨身澡口,見污穢之時,必須呪解穢之;呪水三返,以洗面目,然後入室,不爾者,法不成,及被殃害,體面生瘡。」[13]唐.不空譯《菩提道場所說一字頂輪王經》卷三:「新產及死家,殘食及祭食,月經女作食,及以彼家食,旃陀羅家食,臭穢陳宿食……如是等之家,悉不往飲食,及不往止宿,破壞悉地故。」[14]以上密教的這些禁忌,可以說是沿襲道教之說,而和原始佛教不同。

 又,在傳經授法上,密教亦是強調須傳於壇場受灌頂者,傳受非人,自身將受其殃,如唐.阿地瞿多譯《佛說陀羅尼集經》卷五:「呪師必須得他布施白馬,若無白馬,用銀作馬而與呪師。若無銀作馬,任咒師意所須之物,以代馬用。若無物者,好心孝順,持戒堅固,能得不違阿闍梨教嚴決之者,方教此法。」(《大正新修大藏經》第十八冊八三二頁中)

 失名譯《阿闍梨大曼荼攞灌頂儀軌》:「汝又不應於未入壇場受灌頂人前說此法事,汝若說者,非但違失汝三昧耶,亦自招殃咎耳。」(《大正新修大藏經》第十八冊一九零頁中)

 供施財物,請師傳法,不可輕傳於未灌頂人,否則死入地獄,密教典籍中這類的記載不少;這種習慣和傳統佛教相違,而和道教相近。道教師徒相授受,須於壇場盟誓而後傳受經法,戒妄傳於人,否則自身及九玄七祖等眷屬將受災殃,這樣的記載,屢見於六朝及後世道經中。密教主張於壇場灌頂再傳授經法,戒所傳非人,這些都是受自道教的影響。



參、印度學者研究中所見中土道士對印度密教形成之影響
 道教對佛教密宗的影響,不僅影響中土的密教,也影響了印度的密教;不僅密教成立後受影響,甚且在密教形成前也已受影響。道教對印度密教的影響,在中土所保留的文獻中,雖可以由兩教眾多的相同處推測而知,但更直接的,則須由印度學者所撰寫及印度史料中所保存的來論述。


1、印度アジツト.ムジケルジ-撰、日本松長有慶譯《タントラ東洋の知惠》一書中所述道士對密教的影響
 筆者所見的《曼荼羅東洋的知惠》一書,是日本友人稻谷祐宣所寄贈,該書是日本新潮社刊印,昭和五十六年(一九八一年)發行,平成四年五月十六刷;原著者為印度人アジツト.ムジケルジ-,西元一九一五年出生,在印度加爾各答大學研習印度古代史,並在英國倫敦大學取得碩士學位,曾在印度及歐美各大學講學,是這方面的權威。該書第三章P42、P43,言及印度Tantric之修行法中,有的是道教道士ボ-ガル(人名)和印度曼陀羅師ヴァシスタ(人名),二人傳入印度者。在Tantric正規之192種修行法中,即有64種是從中國傳去,糝有道教所傳式樣。這些論述,可以印證道教確曾影響印度本土的佛教密宗。今將該書相關譯文錄述於下:「曼陀羅行法有一種方式,稱為チ-ナチャラ,則以中國方式稱呼,那是由道教的先進ボ-ガル和印度曼陀羅師ヴァシスタ,二人帶進印度的。所謂大中國的名稱,可以當為中國或西藏。在一百九十二種正規的曼陀羅裡,有六十四種的曼陀羅,是從這地區被帶過來的。大乘的曼陀羅主義,以後才發展出來,有不少可觀的曼陀羅出自於尼泊爾、不丹、錫金。曼陀羅主義,在幾個世紀之間,成為全印度的現象,其痕跡仍殘存於不少的主要宗派裡。」(《曼荼羅東洋的知惠》)

 上述引文,談及道教道士曾入印度傳授道教修行法門,影響了密教的修煉方式。雖然文句簡短,但已可確知道教曾影響印度密教,在密教一百九十二種正式修持法門中,涵藏了六十四種道教道士所傳授的壇儀修持法門。


2、黃心川《道教與密教》一文所引印度學者論述道教對密教的影響
 黃心川是長期研究學佛教的大陸學者,最近也開始注意到道教對佛教密宗的影響,他收集了許多印度學者相關的研究,撰寫成《道教與密教》一文,刊載於《中華佛學學報》第12期(1999.7月出版)頁205~218,台北中華佛學研究所發行。文中借由印度學者的研究,論述了道教與密教的關係,是較接近以印度人的眼光,來看待道教和密教問題的文章;能讓人對道教影響印度本土,有較深刻的認識。黃心川《道教與密教》所引用到的資料有:S.K. 查特吉:《印度與中國:古代的接觸》(載《亞洲學會學報》1959年卷1,第1期)、P.C.雷易:《古代中世紀印度化學史》頁126~127(加爾各答,1956年)等等。文中有許多地方,僅談到印度學者之名,而未詳列文章出版情形;而其中引用P.C.雷易,也是轉引自德‧恰托巴底亞耶《順世論》,頁425~427。雖然黃心川引用印度方面的資料,大都出自轉引,但仍可看出中土道教對印度丹藥及密宗的影響。如:「據印度師覺月、P.C.雷易、S.N.達斯古普塔、N.N.薄泰恰裏耶等等的研究和中印保存的大量的史料,可以得出這樣的結論:印度的密教和中國的道教不僅在古代和中世紀有過長期交往的歷史,而且在宇宙觀、生命觀和宗教修持方面有著驚人的相似之處,當然,這不是一種偶然的巧合,或者是宗教具有的共同的特徵,它有著深刻的社會歷史原因。」(黃心川《道教與密教》)

  黃心川引述印度學者的看法,認為在宇宙觀、生命觀方面,曾受道教影響。道教太極生兩儀的陰陽學說及道物一體的理論,影響了印度密教宇宙論及女神崇拜。密教的「即身成就」,即是出自道教的「人道合一(道物一體)」以及道教以人身為一具體而微的小宇宙的觀念而來。接著黃心川認為,道教在修行法門上,影響印度密教的有五項:(一)、房中術或性技術,(二)、煉丹與製藥技術,(三)服餌養生法,(四)、吐納調息法,(五)、按摩或體操鍛鍊法。其中在論述房中術、煉丹製藥及導引吐納上,黃氏引述了不少印度學者的說法,可以從印度人的角度來看待道教、密教二者間的關係。引述於下:「關於中印道、密性交技術的交流,在龐大的道藏中幾乎沒有一點蛛絲馬跡可尋,但在印度梵文和泰米爾文獻中卻有不少記錄。印度最早提出印度密教『女人道』(Vamacara,性交術)的是H‧薩斯特利教授(H. Sastri)。1874年印度R.M.查特吉(Rasik Mohan Chatterji)在東孟加拉發現一批婆羅門教的文獻梵文文獻,這些文獻中提到了印度密教的「女人道」,並涉及了與中國道教的關係,其中重要的有B‧吉裏等所撰的《度母秘義經》(Tararahasya)、《風神咒坦多羅》(Rudrayamala Tantra)和《摩訶支那道修法》(Mahacinaeara Krama)等。1908年室利‧文卡斯特瓦爾又編輯出版了《彌羅山坦多羅》(Meru Tantra),這個坦多羅也涉及到了密教與中國的關係。1913年印度瓦倫特剌研究會(Vaendra Research Society)又編輯出版了《風神咒坦多羅》和《梵天坦多羅》,在這些文獻中都記錄了印度『女人道』來自中國的事實。在上述文獻中都提到印度密教中與救度母崇拜或獨結母崇拜(Ekajaka)有關的「女人道」都來自中國,印度密教中奉行的「五真性」供養也與中國有關。另外,還提到一個叫筏濕斯塔(殊勝,Vesistha)的密教徒曾親自來中國向佛陀學習過「摩訶支那道」,據此,比利時的西爾維‧萊維教授(Sylvia Levi)還進一步研究了「女人道」與中國秘密社會的關係。以上文獻中的記載,雖然不可能避免地帶有一些神話,但印度密教與中國道教交往的事實是確鑿無疑的。」(黃心川《道教與密教》)

 「雷易在他的《印度化學史》中說,印度泰米爾文獻中提到的十八位密教「成就者」或大師中有兩位是中國人,他們的泰米爾名字叫博伽爾(Bogar)和普利波尼(Pulipani)。博迦爾原是道教徒,在公元三世紀時去印度,最先住在巴特那、伽耶,嗣後遷居南印度,皈依了密教。他撰寫了不少煉金術和醫藥學的著作,並為印度培養了大批學生,後來帶著一批弟子回到中國,這些弟子在中國學成之後又回到南印度的納德,傳授「中國道」。另一個大師普利波尼與博迦爾一起到印度,定居於納德。他根據密教的觀點,用泰米爾文寫了不少有關巫術、醫藥、煉金術的著作。這些著作可能把中國道教煉丹的經驗溶合到了密教中去。博迦爾和普利波尼的材料雖然在中國史籍中沒有記錄,但他們的事是確鑿無疑的。在博迦爾、普利波尼活動的年代,中國道教的黃白術已向煉丹術發展,當時只有道教徒才從事煉丹的工作,因此,他們道教徒的身分是可以肯定的。總之,博迦爾和普利波尼為中印密教與科學的交流作出了貢獻。」(黃心川《道教與密教》)

 以上是印度房中術、鍊丹製藥方面受中土道教影響的地方。黃文並說:「值得注意的是道教用以「補救損傷、治病,或以採陰益陽,增年益壽」的「還精補腦術」,至今還在孟加拉地區毗濕奴教闍塔尼亞派中流行。」不僅印度密教男女雙修,受中國道教的影響,在丹藥長生方面,更有中國的道士,曾赴印度傳教,並有印度人來中土學習鍊丹術。另外,黃文談到道教導引吐納對印度密教的影響,也頗有可採處,轉錄於下:「印密把印度古典瑜伽與密教的玄學思想結合以後,出現了很多派別,其中最重要的是由古羅俱商那特建立起來的訶陀瑜伽派(Hatha-Yoga),他們的主要經典是《訶陀瑜伽燈明》和《濕婆本集》。訶陀瑜伽和無上瑜伽的母部都注意修呼吸技術和專注一點(「明點」)。這和道教中的修呼吸技術的吐納法極為相似。吐納法在我國春秋時就已流行,《莊子》曾提到『吹呴呼吸,吐故納新』,馬王堆出土的《養生方‧十問》中十分強調『息必深而久』,『深息以為壽』,這和印度教的密教訶陀瑜伽所要求的「呼吸要長而細微,注意間隔」等是相似的。道教很重視在吐納中的『存想』或『守一』(把意念存放在一起,例如放在丹田上),而印密也重視這點,印度秘密密教的無上瑜伽和印度教密教的訶陀瑜伽都主張:在人體中有『三脈五輪』或『三脈六輪』,『三脈』指左、右、中三脈,秘密佛教認為,中脈位於背脊骨中,上起頂門,下達會陰,是人性命的中樞,左右二脈貼於脊椎左右。而訶陀瑜伽所主張的『三脈』(Triveni)也位於大腦神經中樞。秘密佛教認為『五輪』(『五重脈輪』,相當於現代科學的神經節)其位置在頭頂、喉、心、臍和會陰處。訶陀瑜伽主張有『六脈輪』,這些脈輪位於脊骨、前列腺區、腹部、心臟、喉部和頭頂穴。每重脈輪都有著若干脈結,連貫大小諸脈。這種說法與我國道教所主張的任督兩脈學說極為相似。密教所主張左中右三脈相當於道教的督脈、任脈,頂、喉、心、臍、會陰等脈輪大致位於任、督兩脈分布的很多穴位上(泥丸宮、神庭、重樓、絳宮、氣海等)。密教認為,人們在修習瑜伽時,可用氣息(風)的力量,引發背脊骨中潛藏的力量或靈體(Kaudari)由下而直上達頂端,打開脈結,獲得無盡的智慧和成就。道教也認為,在修持中可以使元氣自行發動,衝開督脈,以通任脈 ,使督、任周流,達到養生的目的。」(黃心川《道教與密教》)

 以上是道教導引吐納對密教修持法門的影響;在這方面,筆者《道教與密宗》一書中也有述及。除了黃文所說道教留注丹田穴位的修持法門影響密教外;道教將身神和人體各部位相配,用以做為修持時觀想之用,上清派《上清大洞真經》所述的修行法門,即是如此;這種存思身神的修持法門,也影響了印度密教,筆者《道教與密宗》第一章附圖九,即影附了中央脊柱與諸蓮輪及諸神祇相對應圖,和道教內丹修鍊圖極為相近。

 黃心川文章對道教受密教影響處,能徵引印度學者的論著為證,此是黃文可貴的地方,但美中不足的,是引用印度學者的資料時,未能詳細列述書名、出版情形,如上引論述道教房中對密教女人道的影響所徵引的印度學者之説,僅列人名,未能詳列其文章出處,及出版情形。

肆、結論
 密教興起於西元八世紀,約中國唐玄宗朝。自唐至宋,印度僧人翻譯出不少密教典籍;而由這些典籍中,可以看出密教已深受道教影響。密教經典,或用中土四靈(青龍、白虎、朱雀、玄武)、廿八宿之說;或採用北斗七星主人生死之思想;或用道教祭拜星斗科儀;或沿襲中土星辰為祟之說。不僅星斗崇拜受道教影響,密教經典中,或用道教靈符以治病驅鬼,或用中土藥材雄黃、雌黃等來煉長生丹藥;或仿襲道教壇場儀制,以五行生剋法來安置壇場;或用道教存思身神及導引、食氣的修持法門;或仿襲道教男女房中術,而倡導男女雙修,及女神崇拜。密教受道教的影響,大抵從中土現存文獻中,已可推知。

 對道教與密教兩者關係的研究,最近學者的研究,愈來愈多,除由中土所保留的密教文獻著手外,也逐漸重視印度學者的研究成果。而由中印兩邊學者的研究中,已可明確的斷定,道教確實影響了密教,不僅中土的密教受影響,也直接影響了印度的密教;不僅是密教形成後受影響,在密教形成前也已受到道士的傳授修持法門及製藥煉丹之法。

 印度的密教,雖然在十二世紀後隨著佛教的消逝而滅絶,但在印度以外,今日仍有不少地方信仰著密教。以地區來分:有流傳於西藏的藏密;有流傳於日本的東密;有流行於雲南一帶的滇密。流行於日本的東密,是沿承中土唐代密教而來,屬於八世紀至十二世紀間較早期的密教;藏密及滇密則是十二世紀後所傳入的密教。密教除受道教影響較深遠外,密教流傳至各地時,也常和當地的文化習俗結合在一起,顯現出密教的包容性極強。這些都是研究密教的好題材,因此對於密教的研究,我們仍有許多空間可以發揮。


注釋、引用資料:
[1]湯用彤:《隋唐佛教史稿》(台灣:佛光文化事業出版,2001 年),第二七五至二七六頁。
[2]《太平經‧卷七十二‧齋戒思神救死訣》云:「思之,當先睹是內神已,當睹是外神也。或先見陽神而後見內神,覩之為右。此者,無形象之法也。亦須得師口訣示教之。」(《正統道藏‧
太平部‧傅字號》,新文豐刊本第四十一冊二三九頁)內神指體內五臟神,外神指身外自然界之神祇。
[3]見《正統道藏‧正乙部‧右字號》,新文豐五十六冊一五八頁上。
[4]如唐阿地瞿多譯《佛說陀羅尼集經》卷二、唐善無畏譯《大佛頂廣聚陀羅尼經》卷五、唐不
空譯《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》、宋天息災譯《佛說大摩里支菩薩經》等。宋贊寧《宋
高僧傳‧卷一‧唐金剛智傳》文末係語云:「五部曼拏羅法,攝取鬼物,必附麗童男處女,去
疾除袄也絕易。」其實重視童男女,是受道教影響,自秦始皇以童男女入海求仙始,道經中
即常見用童男女來製藥行法。
[5]道教亦以召遣鬼神,治病降魔為主。初期佛教不重視術法,至密教起而大量採用術法。
[6]見梁失名譯《阿吒婆 鬼神大將上佛陀羅尼經》、唐阿地瞿多譯《陀羅尼集經‧卷一‧佛頂索印咒第二十三》、《龍樹五明論》卷上等。
[7]如唐不空《聖迦柅忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經》、唐菩提流志譯《如意輪陀羅尼經‧佩藥
品第六》、唐伽梵達摩譯《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》等等,不僅有中土藥名,而合
藥須擇日,忌俗人見等忌諱,亦與道教同。
[8]見唐金剛智譯《不動使者陀羅尼祕密法》、不空譯《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經‧
放鉢品第一》、唐智通譯《觀自在菩薩怛嚩多唎隨心陀羅尼經‧觀世音說療一切病壇法》、
善無畏譯《慈氏菩薩略修愈誐念誦法》卷十第十品、《龍樹五明論》等等。
[9]《大正新修大藏經》第十九冊一六五頁中。
[10]《大正新修大藏經》第二十冊一○四頁上。
[11]《大正新修大藏經》第二十冊一八七頁上。
[12]《大正新修大藏經》第二十冊四六三頁上。
[13]《大正新修大藏經》第二十一冊九六八頁下。
[14]《大正新修大藏經》第十九冊二○八頁上。
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留言共 1 篇留言

Mimir
阿彌陀佛是淨土及密宗某些儀軌的,雜密也以釋迦為主尊,金剛、胎藏以大日為主尊,無上則是百花齊放,出世間的本尊也只是『面具』而已。大小乘無神,只以釋迦等為師。而且藏密主要觀想,以心即壇城為主……我認為這位只知唐密不知藏密,而且看起來是人家吸收道教其中概念

11-26 22:18

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歡迎來我的小屋來看看~~XD看更多我要大聲說59分前


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