《殷周政治與宗教》 第三章：殷周時代的政治組織與宗教組織　作：張榮明

第一節 《周禮》國野、鄉遂組織模式不符合殷周社會實際

　長期以來，受傳統的周公制禮作樂說的影響，《周禮》一直被奉為「周公之書」。近幾十年來，隨著《周禮》神話的破滅，學術界就《周禮》的成書時代及其反映的社會內容作了許多有益的探討[1]。但是，就《周禮》所述國野、鄉遂模式而言，尚缺乏深入細致的剖析[2]。揭示《周禮》國野、 鄉遂說的基本內容和時代特徵，以及此一模式的實質，對深入認識殷周社會組織十分必要。

一、《周禮》國野、鄉遂模式

　《天官‧塚宰》說：「惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。」（《地官‧司徒》同）所謂「體國經野」，又被稱為「造都、鄙」（《地官‧大司徒》），就是把每一個封國從整體上分為兩部分：「國」（「都」）和「野」（「鄙」）。「國」內行「鄉」制。在鄉制中，社會組織的基本細胞是一夫一婦的「家」，分別由若干家組建起比、閭、族、黨、州、鄉六級行政單位。每一級行政組織都設置相應的職官，即比長、閭胥、族師、黨正、州長、鄉大夫，負責管轄各級行政組織（同上）。「野」中行「遂」制。同「國」一樣，「野」的行政組織也以家為基本細胞，分別由若干家組建起鄰、里、酇、鄙、縣、遂六級行政單位（見《地官‧遂人》）。各級行政組織也設立相應的職官司理其事。鄉制和遂制合稱鄉遂制度。由於「鄉遂制度」具有「體國經野」的具體特徵，所以人們又把鄉遂制度指稱為「國野制度」。

　依照《周禮》模式，鄉（國）與遂（野）之間具有明顯的差異性特徵。就鄉制而言，它不僅反映為一種居民制度，而且還反映為一種軍事制度：鄉制既是居民組織，也是軍事組織，二者有機結合為一體。各級行政組織的官長，同時也是各級軍事組織的軍官（見《地官‧小司徒》）。就遂制而言，遂內居民被稱為「氓」、「野民」、「野人」。這裡的「野」與野蠻無涉，而與農業墾殖相關，故野人有授田之制（見《地官‧遂人》）。在《周禮》的理想國中，「鄉」內居民由國家供養，承擔保衛國家的任務；「遂」內農民從國家分得土地，承擔向國家繳納田賦的義務。從鄉與遂的差異可以看出，鄉、遂不同制的意義不僅是地域（都城與鄉村）之別，而且是社會身分之別：鄉民是軍人，遂民是農夫。我們從中不難看出兵農分離的跡象。

二、次生的國野、鄉遂模式

由於《周禮》在中國封建政治學（經學）中的特殊地位，對《周禮》的詮釋和研究異常繁榮。即使在封建統治垮台之後，其影響仍很大。從漢代至清代，研究《周禮》的著名學者很多，保留至今的學術作品，有東漢鄭玄《周禮注》、唐代賈公彥《周禮正義》、清代孫詒讓《周禮正義》等。雖然各家對《周禮》的解說有分歧，但主流卻一致，即以《周禮》所載述的內容或模式為既定原則，廣採經史文獻加以詮釋和融通，鮮有對《周禮》的框架模式大膽懷疑者。因此，這一時期研究者雖眾，但對《周禮》國野、鄉遂說的總體估價趨同。民國以後，隨著政治環境的改變，疑古之風始行，學術界開始從新的視角研究認識《周禮》的國野、鄉遂模式，從而使這一時期的國野學說具有十分鮮明的時代特徵。

首先，認為「國」是征服者的居住區，「野」是被征服者的居住區。有人認為，自原始時代末期開始，「部族間的掠奪戰爭不斷擴大，社會上俘虜或被征服者的數量也劇增起來。征服者以文明人自居，居於城邑之內，而將大批被征服的野蠻人置於野外，遂使原來自然意義上的內外之別，又加上了一層社會政治的含義；本來是只按自然條件劃分的地域，發展成為居住者身分地位不同的政治性地域，從而逐漸產生國、野的對立」[3]。也有人說：「西周時期的國人和野人， 由於前者是征服族，後者是被征服族，因而他們的社會地位並不一樣。」[4]

其次，認為國野制度的實質，反映了城鄉對立，而城鄉對立在本質上是奴隸與奴隸主之間的階級對立。「鄉與遂不僅是兩個不同的行政區域，而且是兩個不同階級的人的居住地區。」[5] 「周代的國和野、都和鄙的區別， 鮮明地反映出當時城鄉之間的對立，……實質上反映了奴隸和奴隸主之間的矛盾。」[6]

從以上二點不難看出，這一時期的學者批判地分析《周禮》所謂「體國經野，設官分職」的國野模式，把國、野之別斷定為部族之別和城鄉之別，甚至是奴隸與奴隸主之間的對立。在微觀研究上汲取了關於部族組織方面的研究成果，並採用新的理論體系作出新的解釋。

這一時期的國野學說既與《周禮》國野、鄉遂「原生模式」有聯繫，又是其在新的歷史時代的產物，因而可以稱之為「次生的國野、鄉遂模式」。「原生模式」與「次生模式」既有內在聯繫，又有時代區別，不應混為一談。

三、西周不存在所謂國野、鄉遂制度

　在「原生」和「次生」的國野模式中，至少包含如下三點要素：行政上國與野的劃分、鄉遂行政組織的存在、以國野劃分為基礎的部族對立的存在。在對比較可信的西周文獻的考察中，上述制度模式很難得到印證。

（一）西周的國野觀念與所謂國野制度不同

　主張西周存在國野制度的首要依據，是西周文獻中有「國」和「野」。不錯，在較為可信的西周文獻中確有「國」字和「野」字，但那與所謂國野制度並無關係。

先看「國」。全面歸納《易》、《書》、《詩》等西周文獻，可知「國」字包含緊密相關的兩層意思。

　第一層含義，是指國家的首都或都邑。在當時，「邦」與「國」的意思十分接近，在很多場合二詞是互用的。《尚書‧召誥》說「文王誥教小子有正有事，無彝酒，越庶國，飲惟祀」，同時又說「厥誥毖庶邦庶士越少正、御事朝夕曰：祀茲酒」。「邦」與「國」既然可以互用，含義當大致相同。所以，《說文》解釋說：「邦，國也。從邑，豐聲。」在《說文》中，與城有關的字多從「邑」（阝），如都、郡等。又，《說文》：「邑，國也，從囗。」段玉裁注：「《左傳》凡稱人曰『大國』，凡自稱曰『敝邑』。古國、邑通稱。」段氏也注意到了「國」字的深層含義是「邑」。《易經》中記錄了「遷國」事件。《益》六四爻辭：「利用為依遷國。」高亨解釋道：「蓋殷某王時，……周某公從其乞請，遂以財物力役助之遷都。」[7] 李鏡池則解釋說：「東征勝利後，把殷貴族集中洛邑，直接統治，這就是『為依遷國』。」[8]此二說皆屬臆測，並無實據， 然殷人遷國情形確實可以作為《易經》「遷國」的參照。《尚書‧盤庚》記錄了殷人遷都事件，其中涉及殷人遷都的字句有：

　「茲猶不常寧，不常厥邑；」

　「天其永我命於茲新邑，紹復先王之大業， 綏四方；」

　「殷降大虐，先王不懷厥攸作，視民利用遷；」

　「予若吁懷茲新邑，亦惟汝故；」

　「無俾易種於茲新邑；」

　「朕及篤敬，恭承民命，用永地於新邑。」

　從上述六句可以得出如下三點認識：a.殷人遷都就是遷邑；b. 「天其永我命於茲新邑，…… 綏四方」與《詩‧民勞》「惠此中國，以綏四方」，「惠此京師，以綏四國」的語言結構類同，可知「新邑」、「中國」、「京師」的蘊含相近；c. 「視民利用遷」與《易‧益》「利用為依遷國」兩句是吻合的，重合為一句是「視民利用為依遷國」。我們推測，這很有可能是殷周時期與遷都有關的政治習語。因此，「遷國」的實質是「遷邑」。《書‧酒誥》：「乃穆考文王，肇國在西土。」《詩‧擊鼓》：「土國城漕。」這裡的「國」都是指城邑。可見，殷周二代的情形大致相同。

　第二層含義，是指政權實體，即國家。在西周銘文和傳世文獻中，屢見「東國」、「南國」、「北國」、「四國」、「四方」、 「王國」、「邦國」之類的詞語，都是指某個或多個國家。例如，周人把王室政權稱為「王國」（《尚書‧立政》），把主持朝政稱為「享國」（《尚書‧無逸》），把王室政權以外的政權實體稱為「四國多方」（《尚書‧多方》，《詩‧皇矣》）。文明初綻，小國寡民，一個國家多由一座城邑及其周圍田野構成。周初封邦建國，當時小國很多。因此，「國」的第二層含義與第一層含義是並行不悖的。只是到了後來，「國」才與「邑」分離，成為純粹的政治術語。忽略「國」與「城」的內在聯繫，把「國」限定為「少數先進中心」，恐怕不完全符合西周社會實際[9]。

　再看「野」。「野」的含義比較簡單，在西周文獻中就是指田野和荒野。例如，《易‧坤》上六爻辭：「龍戰於野。」《同人》卦辭：「同人於野。」《詩‧燕燕》：「遠送於野。」《野有蔓草》：「野有蔓草。」《公劉》：「京師之野。」野與城邑相對成言，其義甚明，無庸贅言。

　周厲王統治時期，王畿內發生了「國人」暴動事件。較早記錄這一事件的歷史文獻是《國語‧周語上》。據記載：「厲王虐，國人謗王。」邵公規勸，厲王不聽，導致國人流王於彘。當時，太子靜躲在邵公家中，「國人圍之」，企圖將太子靜殺掉。「國人」到底是哪些人？文獻記載不詳。在《春秋》經傳中，屢見「國人」之稱。春秋時期的「國」通常指一國的首都。《左傳》隱公元年：「先王之制，大都不過參國之一，中五之一，小九之一。」這裡的「國」與其他「都」邑相較而言，其指首都甚明。進一步說，「國人」應該指居住在首都內的人民。童書業先生在《春秋左傳研究》中認為，「國人」不包括大夫以上階層，以士為主，包括工匠和商人。周厲王時期參加暴動的「國人」，大概就是那些居於王都之內的下層貴族和平民。由此而觀，「國」與「野」的概念也就更清晰了。

　綜上對「國」、「野」資料的歸納可知，西周時代有「國」和「野」觀念：人們把首都所在稱為「國」，把城外荒野稱為「野」；有時又把包含政治意義的「國家」稱為「國」。這表明，西周的國野概念有兩重性：一方面，作為一種地理概念，「國」、「野」確實蘊含著後來所謂國野制度的因素，沒有這些因素，所謂國野理論便無由托詞；另一方面，西周時期沒有「體國經野」那樣的「國」、「野」觀念，作為政治觀念，「國」是地理性的「國」、「野」概念之和，不但包括城邑，也包括郊野。

（二）西周時代不存在鄉、遂組織

　《周禮》所謂「體國經野」，落到實處是劃分鄉、遂組織。依《周禮》，鄉制行於「國」中，以家為基本細胞，設比、閭、族、黨、州、鄉六級行政組織單位；遂制行於「野」中，也以家為基本細胞，設鄰、裡、酇、鄙、縣、遂六級行政單位。這裡需要討論的問題是：西周時期到底有無上述鄉遂組織？回答是否定的。對西周時代歷史文獻的考察表明，所謂鄉遂制度在西周社會中純屬子虛烏有。沒有任何資料能給《周禮》鄉遂說提供有力支持。散見於文獻中的「族」、「遂」、「里」，與所謂鄉遂制度不是一回事。

　銅器銘文和傳世文獻中有「族」，表明西周社會確實存在「族」這一社會組織。但是，西周社會的「族」既不是「比」、「閭」之上的組織單位，也不是由一定地域內若干個體家庭拼合而成（詳第二節）。近年來，有同志發揮《周禮》「四閭為族，使之相葬」之說，認為既然同葬，則同族的人們也當屬於同一血緣共同體，並進一步認為《周禮》所謂的族組織與西周社會的族組織基本屬性相同。這裡，問題的關鍵在於，《周禮》中的「族」是其地域劃分中以個體家庭為要素組成的行政組織的一個環節，而西周的族組織顯然不具備《周禮》所謂族組織的這兩個前提條件。因此，二者性質根本不同。

　《尚書‧費誓》記「魯人三郊三遂」。《費誓》著成的年代，《史記》和《書序》的作者都認為是在周公旦的兒子伯禽之時。他們稱，伯禽即魯君之位後，管、蔡作亂，淮夷徐戎發難，伯禽率師討伐，因作《費誓》。但上述說法與事實不符：管蔡之亂和徐戎淮夷發難出現在伯禽封魯之前。所以，清人孫星衍提出疑問：「伯禽封魯，據《洛誥》經文『命公後』及『惟告周公其後』，則在七年歸政之時。此雲即位之後有管蔡淮夷等反，殊不可解。」（《尚書今古文注疏》）民國時期余永梁據甲骨卜辭、金文以及文獻資料予以考證，指出蠻夷戎狄之稱始於春秋，西周時期一般稱方國，從而證明《費誓》並非成於西周。同時，依據其他相關資料，余氏推論《費誓》乃春秋時魯僖公所作[10]。由魯國的「三郊三遂」，我們聯想到齊國的「參國伍鄙」，即把「國」劃分為三、「鄙」劃分為五，設立不同的行政組織，乃是齊國社會變革的產物[11]。由此而論，如果魯人的「郊」「遂」是行政組織的話，也應當是春秋時期的事情。當然，《費誓》的問題還應深入討論，但在目前情況下，許多學者把這裡的「遂」作為鄉遂說的依據，缺乏說服力。

　西周銅器如大簋、令簋、 簋、史頌簋等銘文中分別記有「里」、「里君」、「里人」，《尚書‧酒誥》中也有「里居」字樣。上述資料十分可靠，只因文字簡略，「里」的含義到底如何，難以把握。有的學者引用《周禮》、《國語‧齊語》、《管子‧小匡》以及後世注家之說作解，試圖證明西周時期存在「五家為鄰，五鄰為里」那樣的行政組織單位[12]。這種論證方法存在的問題是顯而易見的。考察西周社會「里」的含義，只能以時代相同或時代相近的資料為依據。遍檢《書》、《詩》、《左傳》，「里」除表示長度單位外，還表示人們的居處。「里」表示人們居處的例子較多。《詩經》中的《將仲子》、《十月之交》、《韓奕》諸篇就把居住地稱為「里」[13]；《左傳》記載，宋國都城內人們的居住地稱為「里」[14]和「南里」（宣公3年），齊國有「士孫之里」（襄公25年）， 衛國有「外里」（哀公25年），鄭國大夫有「里」有「田」[15]。上述「里」，可能是居住地的代稱，也有可能是一種行政單位[16]。但無論如何，它與「五家為鄰，五鄰為里」那樣的「里」是風馬牛不相及的兩回事。所以，金文中的「里君」和《酒誥》中的「里居」，並不能作為西周鄉遂說的依據。

（三）西周不存在以國野為分界的部族對立

　在西周國野說的次生模式中，所謂國野劃分被賦予了部族對立的性質：居於國內的是征服族，居於野內的是被征服族。這一假說在當今學術界蔓延甚廣，卻經不住史實的驗證。

　事實一：《左傳》襄公25年記載，王室內亂，晉文公勤王有功，周襄王「與之陽樊、溫、原、欑茅之田，晉於是始啟南陽”，知陽樊、溫、原、欑茅諸邑地處王畿邊鄙地區，與晉國接壤。這裡的居民非但不是異族，反而是周王的姻親之族。當晉文公想用武力制服陽樊人的時候，陽樊人蒼葛怒號道：「德以柔中國，刑以威四夷，宜吾不敢服也。此，誰非王之親姻，其俘之也？」可見，國野異族說在王畿地區不能成立。

　事實二：《左傳》莊公28年記載，驪姬欲去群公子，唆使梁五和東關嬖五對晉獻公說：「曲沃，君之宗也；蒲與二屈，君之疆也。不可以無主。……若使大子主曲沃，而重耳、夷吾主蒲與屈，則可以威民而懼戎。」且不說曲沃，蒲和屈諸邑位於邊疆，這裡居處的是「民」，而不是「戎」。所以國野異族說在晉國不能成立。

　事實三：《左傳》襄公27年記齊國崔杼之亂以前，崔杼之子崔成欲得到崔邑，東郭偃反對說：「崔，宗邑也，必在宗主。」崔邑的地望在今山東濟陽縣東部，雖非齊國邊地，也非齊國京都腹地。崔氏姜姓。崔邑既然是崔氏宗邑，當然不是異族所居。國野異族說在齊國不能成立。

　類似例證很多，無須備舉。在宗法分封制度下，大大小小的貴族封主世居大小不等的封邑中。無論這些受封貴族是否都與國君同姓，但決然不是國君對異族的統治。春秋時期情形如此，殷周情形更可由此推知。在中國，族與族之間的「混居」「雜處」（《國語‧齊語》）始自春秋，是族組織崩解的結果。王玉哲先生曾用「點」與「面」來形容殷商疆域和國家狀況[17]，西周恐亦相去不遠。

四、國野學說脫胎的歷史背景和實質

　《周禮》國野說的主要特徵，是「制其地域而封溝之，以其室數制之」（《大司徒》），即按地域和家戶劃定國家行政組織。在中國，地緣政治始於春秋，而不是殷周。這具體反映在春秋各國的行政體制改革中。以齊、鄭、秦三國為例。在齊國，據《國語•齊語》，桓公任用管仲實施改革，「參其國而伍其鄙」。國指都城，鄙指鄉野。具體規定是：五家為軌，十軌為里，四裡為連，十連為鄉，國都內共設三鄉；三十家為邑，十邑為卒，十卒為鄉，三鄉為縣，十縣為屬，鄙野地區共分五屬。在鄭國，據《左傳》襄公30年，子產改革政治，使「都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍」。「都」、「鄙」之分與齊國「國」、「鄙」之分十分相似，設立了什麼樣的「章」法，史不俱文。從後文「廬井有伍」來看，鄭國在鄉村地區可能建立了什伍組織，並且明確了各級行政單位之間的隸屬關係（「上下有服」）。在秦國，據《史記‧商君列傳》，商鞅變法「集小鄉、邑、聚為縣，置令、丞」，也是建立聚、邑、鄉、縣這樣的區劃行政組織，革除了過去父子兄弟聚居的宗族制度[18]。

　《周禮》鄉遂組織的名稱，可能部分取自春秋各國（尤其是齊國）政治改革時的行政組織，部分是向壁虛造。

　春秋時期有一個令人矚目的現象：州、鄉、縣等地方區劃組織的名稱大量湧現，這些名稱很少見於西周文獻，故應是各國改革的反映。

　鄉，作為特定地域組織單位，見於陳、宋、魯、鄭、楚諸國。陳國夏氏之亂，楚軍乘機入陳，滅陳置縣。後因申叔時之諫，楚「復封陳，鄉取一人焉以歸」（《左傳》宣公11年），透露出陳國由若干鄉組成。宋國有「小人懷璧，不可以越鄉」（《左傳》襄公15年）的俗語，由《左傳》襄公9 年「二師令四鄉正敬享」的記載可知，當時宋國至少有四個鄉。鄭國子產執政，不毀「鄉校」，這是眾所周知的，表明鄭國有鄉。從文獻反映的情況推斷，鄉可能是各國較大的地方區劃組織。現在流行這樣一種觀點，認為「大概周族處於氏族制時期已經用『鄉』這個稱呼了」，「進入階級社會以後，周族成了統治者，他們還把郊內『國人』居住的聚落稱為『鄉』」，「在郊以內的鄉邑分設為『鄉』，在野的聚落分設為『遂』」[19]。我們目前尚未發現西周時代聚落稱「鄉」的資料；《周禮》以及後世儒生的皮附之詞，實難據信。

　州，作為地方區劃單位，見於晉國和楚國。《左傳》僖公15年：「晉於是乎作州兵。」對「州」字的詮釋紛繁不一，舊說多從《周禮》「五黨為州」取義，固不可從。清人惠棟說：「州兵猶魯之作丘甲。」（《左傳補注》）《穀梁傳》評論說：「古者立國家，百官具（俱），農工皆有職以事上。古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。夫甲，非人人之所能為也。丘作甲，非正也。」從《穀梁傳》對「作丘甲」的議論看，「丘」與域劃有關。《國語‧楚語下》記楚大夫觀射父說：「於是乎合其州、鄉朋友婚姻，比爾兄弟親戚。」這裡，州民雖是朋友婚姻兄弟親戚，有一定血緣聯繫，但他們並不是以「族」為統，而是需要以「州」、「鄉」組織去「合」，顯系地域性的劃分和組織。

　縣，作為邊鄙地區的行政區劃單位，見於晉、秦、楚、齊等國。今人一般承認，縣是春秋時期新興的地方區劃單位，並無歧義，故不贅論。需要指出的是，「縣」同樣見於《周禮》、《齊語》和《左傳》，為什麼不說西周有縣，卻要說西周有鄉？

　隧（《周禮》作「遂」），作為鄉村區劃單位，見於魯、宋兩國。《尚書‧費誓》：「魯人三郊三遂。」又據《左傳》襄公7年：「叔孫昭伯為隧正， 欲善季氏而求媚於南遺，謂遺：『請城費，吾多與爾役。』」隧正掌征發徒役，與魯國三遂之說正合。

　總的看，上述組織保留一定程度血緣色彩，但其本質是地方區劃行政組織。《周禮》的作者看到春秋時期社會上存在著這些行政區劃組織，由於歷史觀的局限性，便推想這些制度是西周禮法，是聖人創制，故定為《周禮》。當然，這種推演是錯的。

　《周禮》鄉遂組織體系中的部分名稱，或與地方組織無關，或不見於文獻記載。比，僅表示二人共同行動，與地方組織無關。《左傳》昭公28年記成鱄曰：「擇善而從之曰比。」黨，表示團伙，多用於貶義。如「昭公之黨」、「有黨必有仇」、「君子比而不黨」等。鄰，毗鄰之義，春秋時代多用之，與地方區劃無關。酇，春秋以前文獻不見。鄙，表示僻遠地區，與行政組織無干。

　此外，從《周禮》國野分域中鄉組織的常備步兵軍制和遂組織中野人行受田制度這兩點特徵看，常備步兵興起於春秋[20]，授田制度亦起於春秋戰國時期[21]，也可作為國野說脫胎於春秋各國改革時期的佐證。

　自本世紀初以「疑古」為旗幟的批判史學興起以來，對《周禮》一書的研究已較為深入，主要成就在於否定了所謂「周公制禮」的傳說。一方面，許多學者指出該書大體著成於春秋戰國時期；另一方面，一些古文字學者經過比較研究，指出《周禮》中有些官職與西周金文反映的情形接近，在一定程度上保留了古制。上述意見都是值得重視的。根據對《周禮》國野、鄉遂體制的分析研究，我們認為《周禮》行政組織體制，部分採納了春秋各國政治改革的成果，部分出於構擬（其中包括把西周居處名稱托為地方組織名稱）；從主觀動機看，是為社會改革提供設計藍圖，從客觀結果看，在一定程度上反映了當時的政治變革。因此，對《周禮》一書總體上的估價，與其說《周禮》在一定程度上保留了古制，毋寧說它是春秋戰國時期趨於模式化的一股政治思潮，寄托了作者的政治理想。它與一般政治思潮的區別在於其宏大的規模和系統的結構。

　《周禮》的國野學說與孟子的國野學說相似。據《孟子‧滕文公》，滕文公向孟子討教治國方略，孟子獻策道：「夫滕，壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無君子莫治野人，無野人莫養君子。請野九一而助，國中什一使自賦。」這裡的國野結構和君子野人之分，近乎春秋社會情形，與《周禮》「體國經野」的大思路一致。

　《周禮》鄉遂模式與《齊語》「參國伍鄙」相仿。這一點早有學者指出。這裡沒有必要糾纏二者的關係，我們要指出的是，《齊語》所述管仲改革「參國伍鄙” 」如此完整和系統化，雖在一定程度上反映了齊國春秋時代的政治變革，包含歷史真實，同時也不失為一種理想政治模式，反映了一種政治理想和思潮。

　從此表可以看出，《周禮》行政體制比《齊語》更規範，構擬的成分更多。作為政治設計，二者猶如並蒂蓮，相映成趣。

　綜上所述，《周禮》行政體制分一國為國野兩大區域，以此為域限編定六鄉六遂，乃是春秋戰國時期社會政治改革後的投影，按地域和家戶劃定行政組織是春秋戰國行政體制變革的實質。因此，《周禮》「體國經野」模式並非西周制度，更不是殷代制度。

第二節 殷周時代的政治組織與宗族組織

　殷周時代社會組織的基本形式是從原始氏族衍生而來的宗族組織。作為原始氏族組織的次生形態，宗族組織具有明顯的時代特徵：第一，政治組織。政治組織依存於自然生成的宗族組織，從而呈現出鮮明的血緣群團特徵，孽生出王子、王孫、公子、公孫一系列血緣色彩的政治身分。第二，貴賤等級。就組織結構看，部族組織內包含等級分明的王族、公族（子族）、家族（小子族）幾個尊卑不同的層次；就人群身分差別看，部族組織內分為貴族和庶族。上述時代特徵將殷周宗族組織與原始氏族組織區別開來。

　對殷周宗族組織的研究和確認，是本世紀以來，尤其是近幾十年來中國上古史研究最重要的成果之一。隨著研究的逐步深入，族組織的概貌漸漸地被揭示了出來。

一、殷王國時期殷人的族與政治組織

（一）「王族——子族——小子族」多層級的組織結構

　殷人族組織的狀況，我們可以依據傳世文獻、卜辭、銘文以及墓葬遺址四個方面的資料，大致勾勒出其輪廓。

　傳世文獻的資料表明，殷人生活於「族——分族」這樣的社會政治組織結構中。《左傳》定公4年記衛國大夫子魚追述周初分封情況說：「昔武王克商，成王定之，選建明德，以藩屏周。……分魯公以……殷民六族：條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏。使帥其宗氏，輯其分族，將其類醜。分康叔以……殷民七族，……分唐叔以……懷姓九宗，職官五正。」從這段資料可以看出：第一，到殷王國末期，這些殷人一直生活在「族」組織中；第二，殷人的族組織有不同的規模層次，即「族——分族」結構，「分族」是「族」的子組織；第三，「懷姓九宗」與「殷民七族」對言，「啟以夏政」與「啟以商政」對言，可推知懷姓是殷王國時期的夏遺民，九宗是懷姓的九個大族[22]。這表明，殷族之外的其他部族也是族居的。

　卜辭表明，殷王國中後期的血族組織（同時也是政治組織）至少有「王族」——「多子族」（或「某族」）兩級組織結構。例如：

　「己亥貞，令王族追召方……？」（《南明》616）

　「己卯卜，允貞：令多子族從犬侯撲周？」（《續編》5.2.2）

　「唯多子族令，從……王事。」（《後編》下.38.1）

　「王族」是由殷王直接統轄、與殷王具有最親近關係的血緣集團；「多子族」，我們同意這樣的看法：「是多個子族的集合稱謂」[23]，子族是受封的與殷王有血緣聯繫的貴族血親集團。「多子族」猶如卜辭中常見的「三族」、「五族」，都表示諸多的族組織。例如：

　「己亥，歷貞：三族王其令，追召方……？」（《京津》4387）

「癸巳卜，王其令五族戍臿？」（《粹編》1149）

　「王……令五族戍羌方。」（《後編》下.42.6）

　王族與多子族的關係，一方面二者並存，互不包容；另一方面二者有貴賤等級關係。從血緣身分看，王是部族嫡子，多子對王來說是臣屬。所以，在卜辭中只見到王令多子族、三族、五族，而不見某令王族的情形。這正反映出王族與多子族之間的等級差別和政治關係。

　商晚期銅器銘文資料表明，殷人不但有「子族」，而且還有「小子族」，「小子族」系由「子族」分衍而來，二者之間是母族與子族之間的關係。這反映在兩個方面。第一，在一些銅器銘文中，可以見到器主因受「子」的賞賜而鑄器以資紀念。這些銅器大多鐫有族徽，器主稱自己為「小子」，稱「子」為「君」，清楚地反映出「子」與「小子」之間存在族屬關係和君臣關係。在以「＿」為族徽的一組銅器銘文中，就反映了這種情形：

　「乙巳，子令小子 先以人於堇，子光賞倀貝二朋。…… 用作母辛彝。」（《三代》13.24）

　「乙亥，子錫小子 王賞貝，在囗次。用作父己寶尊。」（《拓本》2.85）

　「甲寅，子賞小子省貝五朋。省揚君賞，用作父己寶彝。」（《三代》13.38）

「子賞小子啟貝，用作文父辛尊彝。」（《三代》11.31）

　已有學者指出，「這些銘文裡的小子，應該是跟子相對的一種稱呼，……應該是表示一種特定身分的。」具體說，子是該族中「地位最高的族長」，「小子則應是從屬於他的小宗之長」，該族是「包含很多小宗的一個大家族」[24]。第二，復合氏銘的結構形式也表明，殷人的族組織有諸多層級。所謂復合氏銘，是指殷周青銅器銘文中由作器之族自屬其氏名，而氏名乃由兩個或兩個以上的氏名復合組成。這種復合氏銘猶如族名形式的系譜，清晰地反映出某一族的譜系及該族在譜系中的位置[25]。有學者對殷彝銘文中習見的與「戈」有關的復合氏銘作了研究，認為「這些『戈』的復合氏名表示的是從戈氏中分衍形成的諸分支」，而「與『戈』有復合關係的諸氏名的其他復合氏名，表示從戈氏的各個分支中再分衍而形成的更小分支」[26]。上述分析得到民族學有關資料的佐證，因而是較為可信的。

　殷墟西區殷人墓葬遺址布局表明，殷人是生活於多級族組織中的。氏族時代，人們「生相近，死相迫」。在一定意義上可以說，墓葬形式是生活方式的真實畫面。中國科學院考古研究所安陽工作隊，自1969年至1977年，在殷墟西區發掘殷人墓葬939座。他們的研究報告認為：「墓葬分片集中，可分八個墓區。墓區之間有明顯界限，墓向、墓式和陶器組合都存在一定的差別（與墓葬年代無關），反映各區在生活與埋葬習俗上的差異。……這八個墓區即八個不同『族』的墓地。」[27]例如，七區M907、M152、M93等墓所出器多銘有「共」形族徽，八區M284、M271、M1125等墓所出器多銘有「＿」形族徽。有學者進一步分析認為，墓區多以若干座為一組，組與組之間有一定間隔；若干組又聚合為一群，同群內的墓葬有相同的陶器組合形式；群之上可能有更大面積的群落[28]。

　綜合上述多方面的資料，可以推定殷王國時期殷人是生活在多級層族組織中的：王族最上，子族次之，小子族（分族）又次之。各級族組織既相互獨立，又存在一定統屬關係，從而構成嚴密的部族網絡組織體系。

（二）「族」是政治組織

　殷王國時代的部族組織又是政治組織。根據我們今天所了解的卜辭和文獻資料，殷人的社會政治活動大多以「族」為單位進行，在「族」組織之外，目前還找不到其他行政組織。

　首先，根據前述討論殷人「族」組織的有關資料，可以得到如下幾點認識：（1）周初分封分裂殷人，殷人被按照「族」分封給魯、衛、晉三個侯國， 這表明，「族」正是殷人的政治組織，殷族的人們是在其族長的「帥」「輯」之下從事政治活動的。（2）從前引卜辭看，殷人的征伐、 狩獵活動是以「族」為單位進行的，無論是討伐「召方」、「周」，還是戍守「羌方」，莫不以「族」為組織。這一點，學者共認，並無異議。（3）從銅器銘文反映的情況看，「子」是子族的族長， 「小子」是小子族的族長，「子」與「小子」之間是血緣等級關係。然而，「小子」明確地稱「子」為「君」，表明他們之間又是政治關係，他們所代表的族組織之間也是政治關係。

　其次，已有學者根據「非王卜辭」專門探討了王族之外的族的「政治、經濟狀態」。研究結果認為，殷人的這些「族」具有五個方面的特徵：（1）族組織有自己的屬地。一個族的屬地「是指宗族長所在的中心之大邑與其周圍散布的諸較小邑落」「所占據的一塊地域」。（2）族組織有獨立的宗教祭祀活動。 族組織有一套異於王卜辭的祭祀體系和稱謂，祭祀目的是為族成員禳災，族有自己的宗廟。（3）族長在族內實施專制統治。族長在政治中處於中心地位，對族內的其他成員發號施令，帶領族眾從事田獵、征戍、劫掠等。（4）族有自己的武裝。這從族組織的征伐、戍衛活動可以得知。（5）族有獨立的經濟活動。由卜辭可知，這些族也經常占卜農業收成、占卜農業生產活動、占卜畜牧、占卜貢賦等[29]。

　復次，從《盤庚篇》看，殷人的政治組織的基礎應該是族組織。《盤庚篇》是涉及殷人遷都的文獻，其中記錄了殷王的政治誥命。誥命的對像是「邦伯、師長、百執事之人」，即殷王朝的政府官員，殷王要這些官員「恭爾事，齊乃位，度乃口」。殷王同這些官員之間不僅有政治關係，而且有血緣關係。盤庚明確地說：「茲予大享於先王，爾祖其從與享之。」當時是「民不祀非族」的時代，殷王祭大臣的先祖，我們只能理解為殷王與大臣之間存在血統關係，否則殊不可解。盤庚反復強調「先王有服」，同樣隱含著大臣與先王之間比較疏遠的血緣關係。這些大臣有「家」。盤庚說：「今予試將以汝遷，永建乃家。」另一方面，作為基層群眾的「小人」，其社會共同體被稱為「百姓」，而在當時「姓」與「族」是分不開的。所以，可以推測大臣的「家」與「姓」及「小人」有關係，大臣可能是「百姓」的族長，「小人」可能是「百姓」組織內的族眾。

　最後，從殷代「眾」（或稱「眾人」）的身分看，他們是族組織的成員：「眾」所從事的政治活動涉及農業生產、狩獵、戍守、征伐等諸多方面，而且他們這些活動有時就是以「族」為組織進行的，可知「族」是當時的政治組織。根據學術界近年來的研究成果[30]，可知「眾」具有如下主要特徵。（1）「眾」是族眾， 與殷王有著由來久遠的族源關係。在卜辭中，時常可以看到殷王在祖廟貞問是否派「三族」、「五族」去戍守，同時貞問會不會喪「王眾」、「我眾」的情形，可知「眾」是「族」的成員，「眾」與貴族和殷王存在某種程度的血緣關係。（2）「眾」是農業生產的擔當者，也是狩獵活動的參加者。卜辭常見殷人有三種農業生產活動，一種是「田」，一種是「裒田」，一種是「＿」。雖然學者們對這三種農業活動的內容尚有意見分歧，但一致認為其與農業生產相關。在所有上述農業生產中，勞動者的主體都是「眾」。即使在作為農業生產補充形式的狩獵活動中，也時常可見到「眾人」參加。（3）「眾」是部族戰爭中的戰士，是戰爭的主力。卜辭中不但常見派三族、五族去戍守，還常見「登眾人伐某方」的記錄。沒有這些「族」、「眾」，便無法征戰衛疆。綜括「眾」的身分特徵，正像許多學者指出的那樣，把「眾」置於從氏族社會到上古社會的宏觀過程中考慮，便沒有理由說他們是奴隸。換言之，「眾」應該是廣義的族組織內的基本成員，是殷代社會經濟、政治、軍事活動的主要力量。他們所賴以依存的族組織，應該就是政治組織。

二、周王國時代的宗族與政治組織

　部族交替，殷衰周興。周王國的統治建立後，像殷人一樣，仍然延用由氏族組織衍生而來的宗族組織作為行政組織，建立起上自周王、下至庶民的統治秩序。但是，周人的部族組織與殷代並不完全相同。研究結果表明，周人的部族組織由兩大系統構成：貴族宗族組織和庶族組織。

（一）「王族——公族——家族」多層級貴族組織

　「小邦周」取代「大邦殷」成為天下共主之後，王國易幟，但部族、方國林立的局面並未改變，人們仍舊生活在各自的血緣組織當中，延續著殷王國以來族組織的狀況。

　周族貴族是生活於族組織之中的。《明公簋》銘文：「唯王令明公遣三族，伐東或（國）。」《班簋》銘文：「以乃族從父征。」”《毛公鼎》銘文：「以乃族干吾王身。」所謂「乃族」，是班、毛公作為族長統領的自己的宗族；「三族」，大概是明公族下的三個支族。在西周，這樣的族極多。懿王時銅器《駒尊銘》云：「稽首曰：『王弗望（忘）厥舊宗小子，夢皇盠身。』 曰：『王倗下不其則，萬年保我萬宗。』」「宗」就是族，「萬宗」，言族之多也。傳世文獻中也反映了大致相同的情形。《詩‧文王》：「文王孫子，本支百世。」《詩‧假樂》：「千祿百福，子孫千億。」所謂「本」，是指母族或大宗，「支」是指子族或繁庶的小宗，「百世」是說這些宗族組織綿延相傳而不絕。正因如此，才會「子孫千億」，才會有「大邦維屏，大宗維翰」，「宗子維城，無俾城壞，無獨斯畏」（《詩‧板》）如此這般普天下周人對周天子的維護和景仰。可以說，周初大分封中被分封出去的周人所有同姓侯國，都是周人貴族組織「本支」離析的結果。

　周王國時期，即使是被周人瓜分的異姓貴族也是族居的。前面述及，周初分封分魯公殷民六族、分康叔殷民七族、分唐叔懷姓九宗，這些宗族後來怎樣了呢？先看晉國。《左傳》隱公9年：「翼九宗、五正、頃父之子嘉父逆晉侯於隨，納諸鄂，晉人謂之鄂侯。」杜預注：「唐叔始封，受懷姓九宗、職官五正，遂世為晉強家。五正，五官之長；九宗，一姓為九族也。」郭沫若說：「《左傳》上又有『九宗五正』參加重要會議，『九宗』自即『懷姓九宗』。」[31]可見，直到春秋初年，作為夏遺民的「懷姓九宗」依然保留著宗族組織。衛國有「幾」地名。《逸周書‧商誓》：「伊舊何父囗囗囗囗幾耿肅執。」朱佑曾《逸周書集訓校釋》說：「幾即飢。《路史‧國名紀》：『相州有幾城。』」幾城可能就是唐叔受封的殷人飢氏宗族的世居之地。最後看魯國。《左傳》莊公10年齊魯兩國戰於長勺，李學勤先生認為「當即因長勺氏而得名」[32]，說明長勺是長勺氏世居之地。總之，從這些零星資料透露的信息分析，被周人分裂的異姓遺民是族居的，有的長期保留著宗族組織。那些沒有被分裂的部族方國，如宋、杞等，從文獻反映的情況看，與周人無甚差別。

　參照春秋時代的情況，周人的貴族組織大致包含三個層次：王族——公族——家族。

　王族，顧名思義，是指國王的親族組織。在「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」的觀念下，一個王國理應只有一個王族——周王之族[33]。王族的構成，既包括時王的後代，也包括先前王族中的未分宗立族的王子王孫。從強本弱末的角度看，王族是王畿內勢力最強大的宗族。春秋時期周王室內部的幾次大動亂，如王子克之亂、王子朝之亂等，都是王族內部的權位之爭。以王子朝之亂為例。《左傳》昭公22年載：「王子朝因舊官、百工之喪職秩者，與靈、景之族以作亂。」楊伯峻認為「靈、景之族」是「靈王、景王之子孫也」。這些人屬王族內部的支系。同樣，執政大臣單子、劉子挾周悼王同王子朝之徒作戰，所依靠的也是王族的力量：「單子使王子處守於王城，盟百工於平宮。」「單子、劉分蟲以王師敗績於郊。」於此可以看出，王族內的成員是複雜的。王族是王國力量的中堅，王是王國的象徵。因此，只有王最終代表國家，無論是王畿內的封君，還是邦君諸侯，都要服從王的指揮。所謂「尊王攘夷」，其義正在於此。從表面上看，諸侯（代表公族）服從周王（代表王族）是政治關係，但它同時反映了公族對王族的宗法關係。王族，無論對內部成員而言，還是對外部諸侯而言，既是血緣組織，又是政治組織。

　公族，是諸侯封君的親族組織。以魯國為例，據李啟謙先生研究，歷代魯君都有眾多子孫，除封為大夫者外，仍有不少公子、公孫生活在魯君周圍，這些公子公孫及其後裔就構成了魯國的公族。公族既是血緣組織，也是經濟和政治實體。第一，公族成員由歷代魯君子孫組成，彼此間存在著身分貴賤差別，與時君血親關係愈近，身分愈尊貴。國君是頭號人物，太子次之。由於多妻制而有「群公子」，稱某個公子為「公子某」；公子之子為公孫，稱為「公孫某」。魯莊公時公子遂的兒子是公孫歸父。到昭公時，公孫歸父的孫子子家羈仍是公族成員。第二，公族內部的血親關係與政治關係是同一的，政治地位的尊卑取決於與時君血緣關係的親疏。宣公之弟叔肸死，《春秋》書「公弟叔肸卒」，稱血統，其政治地位盡在不言之中。第三，公族有自己的財產。第四，公族有自己的武裝。在「以族興舅軍」的歷史條件下，族就是武裝力量。「三分公室」、「四分公室」最終導致公族勢力的瓦解[34]。其他諸侯國的情形與魯國相似。總之，公族既是貴族血緣組織，同時又是政治組織。

　家族，或稱「家」，是大夫封君的親族組織。在文獻中，家「是當時人們對卿大夫家族之稱的慣用詞語」[35]，如「諸侯立家」。大夫家族具有如下主要特點。第一，家族成員由始封君「公子」或「公孫」的後代子孫構成。從春秋時期的情形看，隨著大夫家族人口的增多，勢力不斷強大，往往又從中分化出新的子族，從而構成家族內的小宗。如魯國季孫氏家族，襄公時別立公彌一支為「側室」，季悼子死後又分化出公父氏一支。第二，大夫家族往往聚居於國都內的一定區域，形成一個血族群落。以魯國季孫氏為例。據《左傳》定公12年：「公山不狃、叔孫輒帥費人以襲魯，公與三子入於季氏之宮，登武子之台。」可知季氏貴族居落有圍牆，內有「宮」、「台」，儼如一座小城邑。第三，大夫家族也是軍事組織，情形與公族類似。第四，大夫家族還是一個政治、經濟實體。《左傳》成公3 年記楚共王欲釋放晉俘荀䓨，荀䓨謝道：「若從君之惠而免之，以賜君之外臣首；首其請於寡君而以戮於宗，亦死且不朽。」荀首是知氏家族長，荀䓨之父。荀首處罰家族成員，一方面要請示國君，另一方面具有相對的行政權力。家族有封地採邑，經濟獨立[36]。

　據前所述，春秋時期的王族、公族、家族諸貴族組織，不但是血緣組織，而且是行政組織，二者是合一的。西周與春秋時代相接，二者只是發展程度的差異而已，大格局應當相同。回眸殷代情形，其與春秋三級族組織類似，西周當介於殷與春秋之間。可以說，西周貴族宗族組織，既是血緣組織，又是政治組織。

（二）「庶人」准血緣組織

　西周政治組織的一個重要特點，是庶族與貴族的分離。庶族游離於貴族宗族組織之外，卻又依存於貴族組織。依照春秋戰國時期學者的意見，「庶人」是從貴族組織中排斥出來的失去貴族身分的群眾。《禮記‧文王世子》說：「五廟之孫，祖廟未毀，雖為庶人，冠娶妻必告，死必赴。……親未絕而列於庶人，賤無能也。」庶人有宗法身分（與身分高低無關），這表現在他們雖不在宗族組織中，卻受宗法約束。所謂「准血緣組織」的「准」，類似於人類學「類人猿」概念的「類」，是說庶人組織嚴格說來不是血緣組織，但又與血緣組織相仿。這包含兩層意思：一層意思是說庶族組織依存於貴族血緣組織；另一層意思是說庶族組織本身具有相對的血緣特徵。

　「庶人」[37]之義，關鍵在「庶」。從字面上看，「庶」的含義主要有二。其一，指繁多。《詩‧公劉》中有「既庶既繁」，《詩‧卷阿》中有「既庶且多」的詩句，都表示繁多的意思。其二，指特定的宗法身分，與「嫡」對言。《左傳》中常見「殺嫡立庶」一語，「庶」指嫡子之外的兒子。在宗法制度下，嫡子有限，庶子則多。如果說周人肇端於一個氏族的話，由此氏族發展為小邦，最後成為統治天下的大邦，就是周族庶民不斷衍生的漫長過程。由此不難理解，庶民就是被宗法排斥出貴族組織、失去貴族身分的基層群眾[38]。

　資料表明，庶人是有著一定人身隸屬關係、擔負特定社會職業、對貴族有依附性身分的基層群眾。《尚書‧周書》中直接提到「庶民」的文獻有三篇，《詩經》「周詩」中言及「庶民」者凡五篇，概括起來，「庶民」有如下三個特徵。第一，庶民是勤於稼穡的農夫。《書‧無逸》反復敘述「小人」、「庶民」耕作的艱辛，而且說殷王祖甲曾為「小人」，直接參與農業勞動，故他「能保惠於庶民」。《詩‧小宛》：「中原有菽，庶民採之。」第二，庶民要為貴族服勞役，並被喻為「子」。《詩‧靈台》：「經始靈台，經之營之。庶民攻之，不日成之，經始勿亟，庶民子來。」第三，庶民是社會的基層群眾，他們依存於貴族。《詩‧節南山》：「弗躬弗親，庶民弗信。」（《左傳》襄公7年公族穆子亦引此詩）《詩‧抑》：「人亦有言，靡哲不愚；庶人之愚，亦維職疾；哲人之愚，亦維斯戾。」「惠於朋友，庶民小子。」這裡，無論是把「庶民」解作「朋友」、「小子」的同位語，還是看作不同的身分秩次，我們都可以認為庶民與朋友、小子身分相去不遠。《詩‧卷阿》：「藹藹王多吉人，維君子命，媚於庶人。」貴族君子主動媚於庶人，這不僅表明庶人在社會生活當中的重要性，而且隱含著貴族與庶民之間的某種血緣紐帶關係。《書‧梓材》說：「以厥庶民暨厥臣達大家，以厥臣達王惟邦君。」《書‧呂刑》也說：「敬之哉，官伯族姓。……天罰不極，庶民罔有令政在於天下。」這裡反映出大致的身分等次是：庶民——大家——邦君——王。參照《無逸》所述殷王祖甲曾為「小人」，這應該反映了周人貴族與庶民之間的關係，一種有著特定內涵的關係。

　《詩‧七月》是一篇很典型的文獻，生動地反映了農夫的社會生活狀況，猶如一幅農夫生活的畫卷，值得特別予以注意。從詩文內容看，農夫既要為貴族耕種公田（「饁彼南畝，田畯至喜」），還要為貴族服雜役（「我朱孔陽，為公子裳」、「取彼狐狸，為公子裘」、「言私其豵，獻豜於公」、「我稼既同，上入執宮功」）；他們有自己的家室妻子兒女（ 「塞向瑾戶，嗟我婦子，曰為改歲，入此室處」）；既受貴族的欺辱（「女心傷悲，殆及公子同歸」），又與貴族有一層溫情薄紗（「朋酒斯享，曰殺羔羊，躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆」）。農夫可以步入貴族的殿堂，與貴族舉杯同慶，他們之間的關係耐人尋味。把這裡農夫的生活狀況與上面所述庶人的身份特徵相對照，可以看出農夫與庶人二者的身份是相近的。我們推測，西周時代的農夫就是庶民。總之，庶民依附於貴族，這意味著庶族組織依存於貴族組織，不能擺脫貴族組織而獨立存在。

　銅器銘文涉及「庶民」情形者所見主要有五器，反映了二種情況。第一種情況，庶人具有依附性人格，人身不完全自由，以「夫」為計量單位。《曶鼎》銘文：「昔饉歲，匡及厥臣廿夫寇禾十秭。以匡季告東宮。東宮乃曰：『求乃人，乃弗得，女匡罰大。』匡乃稽首於曶，用五田，用眾一夫曰益，用臣曰 〔曰〕 曰奠，曰：『用茲四夫。』稽首。」《大盂鼎》銘文：「錫女邦司四伯，人鬲自馭至於庶人六百又五十又九夫；錫夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。」《宜侯夨簋》銘文：「錫宜庶人六百又六夫。」這些「眾」和「庶人」，無論是賜於新主人，還是在原來的主人那裡，身分都不可能完全自由。第二種情況，貴族雖對庶人的人身有控制權，但對庶人不可肆意妄為。《牧簋》和《毛公鼎》銘文都記錄著貴族不得「多虐庶民」，「勿壅律庶民」。這表明，從庶民的立場看，他們的人身權利是有一定程度保障的。這情形，與《詩》、《書》反映的情況一致。

　通觀《詩》、《書》和銅器銘文資料，庶民的特徵可概括如下：庶人是農夫，是社會的基本勞動者，不但種田，而且為貴族服雜役；庶人是西周社會的基層群眾，他們的人身既不完全自由，也並非毫無保障；庶人對貴族有一定人身隸屬關係，這種隸屬關係或許與一定程度的血緣關係有關。把「庶人」作為一個整體來考慮，庶族離不開貴族，換言之，庶族依存於貴族。庶族是貴族宗族組織的附屬物，在一定程度上具有貴族宗族組織所具有的屬性。

　庶族組織本身也具有一定程度的血緣體特徵。從文獻中偶爾透露出的個別事件，我們窺知庶人具有一定的血緣身分。前已述及，晉文公勤王有功，周王賜他陽樊、溫、原等處田，但陽樊人不願歸屬晉人，尤其不願屈服於晉人的淫威，奮起抵抗。他們稱自己是「王之姻親」，這「姻親」的親疏程度我們難知，但無論如何這是一條血緣紐帶。又據《左傳》昭公28年，晉國「梗陽人有獄，魏戊不能斷，以獄上。其大宗賂以女樂。」杜注：「訟者之大宗。」魏戊是大夫，梗陽是其封邑，封邑內的人不是貴族，卻也有「大宗」，表明封邑內的人們有一定血緣身分。春秋時期的封君（舊貴族）普遍有「宗邑」，若季氏之費，齊國崔氏之崔，宋君之薄，晉君之曲沃。這些地方的封君與庶民之間的血緣聯繫，庶民內部的血緣關係，應該與陽樊、梗陽人是相類的。既然聚居的庶人之間有一定的血緣聯繫，庶人與封君或許也有一定的血緣紐帶，庶人的社會政治組織也就無法徹底擺脫血緣組織的成分。庶人社會政治組織的詳情，資料所限，目前尚不清楚，有待今後探討[39]。

第三節 殷周時代的宗教組織與宗族組織

　殷周時期的宗族組織不但是政治組織，而且還是當時特定歷史條件下的宗教組織。近年來，學術界開始注意到宗教在殷周社會中占有重要地位。但是，關於當時宗教組織的狀況，尚未展開深入研究。這裡，我們擬作初步探討。

一、「宗」的文化內涵與宗教

　在中國上古文化中，要把握當時的「宗教」，首先要弄清「宗」字的文化涵義。「宗」字的意思，古今文字學家已經說得十分明白，是指內置神主的廟宇。具體到殷周社會，則需對當時的歷史資料作一番綜合、歸納、分析，方能得出進一步的結論。

（一）殷卜辭中的「宗」

　歸納言之，殷卜辭中「宗」的含義，可概括為如下二種情形。第一種情形，指先公先王的廟宇。研究表明，幾乎所有殷人已故的直系祖先都立「宗」，如「大乙宗」（「唐宗」）、「中丁宗」、「且乙宗」、「且辛宗」、「四且丁宗」、「且丁宗」、「且甲宗」、「康且丁宗」、「武且乙宗」、「文武丁宗」、「文武帝宗」。學界公認，這裡的「宗」是廟宇。此外，還有「大宗」和「小宗」，「中宗」和「亞宗」。「大宗」的廟主自上甲始，「小宗」的廟主自大乙始。「中宗則指大宗、小宗之類的宗廟」，「亞宗之亞，……義為第二」[40]。也有學者認為，「中宗」是指宗廟所處的位置。卜辭中還有「新宗」和「舊宗」，這可能是就建廟時間久短而言的。

　第二種情形，指自然神的神廟或祭壇。殷人是否為自然神立廟，過去學術界討論不多。其實，殷人是為自然神立廟的。卜辭中有「又宗」：

　「其即於又宗，又大雨。」（《粹編》685）

　「掃於又宗，又大雨。」（《後編》下.8.17）

　陳夢家說：「『右宗』常與『又大雨』相聯，則祈於『右宗』與求雨有關。所謂『右宗』者，當指『河六示』的諸宗。」[41] 「河六示」，依照陳夢家先生的意見，指「河」、「＿」、「＿」、「＿」、「岳」諸神靈。卜辭中又有：

　「河即宗？夒即宗？」（《粹編》4）

　「壬申卜，奏四土於宗？」（《掇二》465）

　「於宗[酉彡]，又雨。於岳宗[酉彡]，又雨。於帝臣，又雨。」（《甲編》779）

　「即宗於岳，又大雨。」（《粹編》724）

　過去，由於被「宗是祖廟」”這一傳統觀念所囿，往往將上述諸神視為祖先神；也有學者將「＿」視為後世傳說中殷人的創始神「夔」。根據上述資料，這裡的幾位神靈與殷人的先公先王是不能混為一談的。從卜辭「燎於河」和「奏四土」看，「河」應指河神，「土」指社神，祖先神一般很少與這些自然神混在一起。卜辭中又有「西宗」、「北宗「」：

　「囗囗卜，貞：鄉囗於燎北宗，不囗大雨？（」《前編》4.21.8）

　「甲午卜，貞：其於西宗奏示？」（《前編》3.27.6＋4.18.1）

　這裡，「西宗」的情形不明，從在「北宗」燎祭祈雨的情形看，也應該是自然神廟。由上觀之，殷人同樣把自然神的神廟稱為「宗」。

　上古時期人們為自然神立廟，傳世文獻中有反映。《尚書‧堯典》：「肆類於上帝， 於六宗，望於山川，遍於群神。」「六宗」之所指，孫星衍《尚書今古文注疏》注引五家三科之說闡述道：「今歐陽、夏侯說：『六宗者，上不及天，下不及地，傍不及四時，居中央，恍惚無有，神助陰陽變化，有益於人，故郊祭之。』古《尚書》說：『六宗，天地神之宗者，謂天宗三、地宗三。天宗，日、月、星辰；地宗，岱山、河、海。……』馬融曰：『……六宗，天地四時也。……』鄭康成曰：『六宗……皆天神，謂星、辰、司中、司命、風伯、雨師也。』」上述五家之說雖異，但大原則一致：六宗與祖先神無涉，卻均與自然神相關。很可能，文獻中的「六宗」與卜辭中的「六示」相關。應該指出，五家學者將「宗」解釋為「神靈」，回避了問題的關鍵。「於六宗」一句中的「宗」，表示祭祀地點和場所。《堯典》接著說：「歲二月，東巡守，至於岱宗，柴。」孫星衍注引鄭康成云：「岱宗者，東岳名也。」後人因之，積久成說。《堯典》明明說舜來到「岱宗」，舉行柴祭，「岱宗」 應該是岱山的祭壇或神廟。《堯典》繼續說：「帝曰：『咨，四岳， 有能典朕三禮？』僉曰：『伯夷。』帝曰：『俞，咨，伯（夷），汝作秩宗。』「從文中可知，「秩宗」的職掌是「典三禮」。關於「三禮」，孫星衍注引勻：「馬融曰：『禮，天神、地祗、人鬼之禮。』鄭康成曰：『天事、地事、人事之禮。』」無疑，「秩宗」的職責是負責宗教活動，崇拜的對象不但有「人鬼」，還有「天神」、「地祗」。然而，蔡沈《尚書集傳》卻說：「宗，祖廟也。秩宗，主敘次百神之官。」不難看出，對蔡沈來說，「秩宗」是兩難解說，問題出在他先入為主地接受了「宗，祖廟也」的成說，結果陷入困境。其實，只要擺脫「宗」是祖廟的框限，全面地分析有關資料，便不難看出「宗」就是神廟，「六宗」就是六類神廟。偽《古文尚書‧大禹漠》：「正月朔旦，受命於神宗。」此言「神宗」而不言「祖廟」，殆古代習語為作偽者延用。

　在上古時代，世界各民族歷史上為自然神立廟是司空見慣的現象。眾所周知，古希臘奧林帕斯山的萬神殿，巴比倫林林總總的神廟，古代埃及各城邦不但為自己的太陽神立廟，而且有各種動物神廟，以至於威爾‧杜蘭（Will Durant）驚嘆道：「由於凡動物皆是神，故遊埃及大神廟，常使人有置身動物園之感。」[42]

　總之，從殷卜辭看，「宗」就是神廟，不但包括祖先神廟，而且包括自然神廟。是否包括至上神——上帝之廟，有待今後研究。從情理上推測，至上神也應有神廟。

（二）周代的「宗」

　周代「宗」的文化涵義，近年來有同志作過討論，但由於泛談西周春秋，同時由於立論依據介入了後世注家之說[43]，故周代「宗」的文化涵義問題並未徹底解決，需要重新作一番考察。

　《易經》中「宗」字凡三見，除《既濟》「高宗伐鬼方」一句中「高宗」有可能指殷王廟號外，還有二例：a. 「同人於宗，吝。」（《同人》六二爻辭）b. 「厥宗噬膚，往何咎。」（《睽》六五爻辭）a例的「宗」既然是人們聚集、 舉行盟會的地點或場所，應該是宗廟。b例的「宗」，義不甚明，或釋「宴享於宗廟」[44]，幾近其義。

　《尚書》中的「宗」。在《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《君奭》、《多方》、《立政》這十篇周初文獻中，「宗」字凡七見，可歸納為二項內容。第一項內容是指宗廟，如「宗以功作元祀」、「比事臣我宗」；第二項內容是指特定的血緣組織，如「越獻臣百宗工」、「越在內服百僚庶尹惟亞惟服宗工」。所謂「宗工」，今人一般認為是「宗」組織的僚尹。「百宗」，言族組織多也。這些特定的血緣組織稱「宗」的原因，應與這些血緣組織立廟有關。在「封建」制度下，貴族不但受民受疆土，而且獲得建宗立廟的權利。受封貴族的血緣組織很有可能因此而稱「宗」了。

　《詩經》中「宗」字凡十二見，可歸納為三種情形。第一，指祖廟。如「於以奠之，宗室牖下」（《採艸頻》）、「厭厭夜飲，在宗載考」（《湛露》）、「既燕於宗，福祿攸降」（《鳧鷖》）。第二，指血緣組織。如「大宗維翰」，「宗子維城」（《板》）。「大宗」是指族組織之母組織，有「本根」之義，故有「沔彼流水，朝宗於海」（《沔水》）之詩句，將大海比作河水的母體和本源。第三，表示祭祀，與「宗廟」之義相關。如「上下奠瘗，靡神不宗」（《雲漢》）。這裡的「宗」，既可以理解為立廟，也可以理解為祭祀、尊崇。

　《左傳》中的「宗」字，大約一百一十三見，除去人名、地名、官名等專有名詞，尚得八十見，可歸為四類。a.宗廟（二十八見）。如「其請於寡君，而以戮於宗」（成公3年）、「滅宗廢祀，非孝也」（定公4年）、「司馬致邑立宗焉，以誘其遺民」（哀公4年）。由此義而衍生「宗廟」、「宗器」、「宗祧」一系列詞語。b.宗族（三十八見）。如「雍氏宗有寵於宋莊公」（桓公11年）、「是必滅若敖氏之宗」（文公9年）、「之宗十一族」（昭公3年）。由此義而衍生出「宗氏」、「宗族」、「宗婦」、「宗主」、「宗人」、「宗子」等一系列詞語。c.宗廟、宗族雙重含義（十三見）。如「曲沃，君之宗也」（莊公28年）、「晉，吾宗也「（僖公5年）、「將存吾宗」（昭公4年）。類似的詞語有「宗邑」、「宗國」、「宗周「」。d.本根或來源（一見）。「卑讓，禮之宗也」（昭公2年）。此例與《詩》「沔彼流水，朝宗於海」之義同。

（三）宗、宗法與宗教

　根據前面歸納統計的結果，可知「宗」是一個歷史範疇，在不同的時代具有不完全相同的文化內涵，不能籠統論之。

　殷王國時代的「宗」，就是神廟，不但指祖先神的廟宇，而且指某些自然神的神殿和祭壇。當然，以前者為主。「法」者，制度也。殷人的「宗法」，應該就是關於宗廟的制度。例如，周祭制度，「大宗」、「小宗」制度，等等。這方面的研究還不多，有待今後深入探討。用我們今天的觀點看，殷人的宗廟制度當然是宗教制度的一部分內容。

　西周時代的「宗」，既指祖先神的廟宇，也指與祖廟緊密相關的血緣群體。前者是本義，後者是相關義。西周時代的「宗法」，本質屬性上既是祖廟制度，同時也是宗族群體的組織法。就宗教特徵看，其關涉宗教活動和組織。

　作為西周文化余脈的春秋時代的「宗」，主要指宗族血緣組織，同時也指這些組織的宗廟制度。其重心已與西周有別。春秋時代的宗法，本質屬性既是宗族組織的組織法，同時也是宗廟法。

　過去2000年，對上古宗法制度的討論轟轟烈烈，但多未切中要害。戰國秦漢時代的學者，囿於春秋以後宗法以宗族組織法為中心的現狀，片面強調大宗小宗制度和繼承制度，忽略了宗廟制度。因而，他們所言宗法是春秋以後的宗法，不是西周宗法，更不是殷代宗法。唐宋以後迄今的學者，又囿於戰國秦漢學者對宗法的討論，各執一辭而不見全豹[45]。隨著甲骨卜辭的發現，有些古文字學者雖注意到漢代許慎對「宗」字的釋義，卻終無突破。王國維就因強調嫡長子繼承制，導致得出「殷人無宗法」的誤論。隨著卜辭資料研究的深入，有學者注意到「宗字本誼即是祖廟和神廟」[46]，已經接近問題的要害。本文正是在這一基礎上，通過對「宗」的文化內涵的廣泛考察，對宗法的本質屬性作出規定。只有這樣的宗法才是特定歷史時代人們心目中的宗法。概言之，殷周時代的宗法就是以宗廟制度為核心的宗族組織法；也可以說，宗法就是宗教制度。

二、宗法組織和宗教組織

（一）殷代的「族」與宗教組織

　我們已經知道，殷王國時代殷人的「族」組織是社會政治組織的基本形式。需要繼續討論的問題是，殷人的族組織與宗教組織是何關係。關於這個問題，我們可以從兩方面作出考察：從殷人宗教信仰方面考察信仰對象與族組織的關係；另一方面，從殷人宗教活動中探索宗廟制度（宗法）與族組織的關係。

　從殷人的宗教信仰體系看，他們的宗教信仰既與原始部族信仰相合，又高於原始部族信仰。我們知道，殷代宗教思想保留了原始宗教思想的基本內容，自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜，等等。從基本屬性上說，殷代的圖騰崇拜和祖先崇拜由原始時代的氏族制度延續而來，仍是一種與血族組織有關的崇拜，這些崇拜對象與現實生活中的「族」組織是彼此呼應的。沒有當時普遍存在的族組織，就不會有當時的圖騰崇拜和祖先崇拜。秦漢以後，在中原華夏民族中沒有哪一部分人群再信仰「玄鳥」；也不再信仰「帝立子生商」。秦漢以後的祖先崇拜與殷周時代有很大差異。這一點，只要我們注意一下《大戴記‧五帝德》和《帝系》、《史記‧五帝本紀》中上古時期不同部族祖先的大混合，便不難明白。同時，雖然祖先崇拜在殷人的信仰體系中占有重要位置，但當時思想中的最高信仰對象是上帝。人們相信，上帝是自然界和人類社會的最高主宰，人類是上帝的子民。在現實的人們與上帝之間，保留著一個重要的紐結——祖先。每一個部族都崇拜自己的祖先，直至始祖。人們堅信，部族始祖是上帝的兒子。殷人在自己的史詩中虔誠地唱道：「有娀方將，帝立子生商。」周人則說：「皇天上帝改厥元子茲大國殷之命。」（《尚書‧召誥》）把生命的源頭由先祖延伸至上帝，並沒有泯滅祖先信仰，而是使祖先信仰成了上帝信仰的一個必不可少的重要環節。祖先信仰猶如一座橋梁，將生活在族組織中的人們與上帝聯結起來。殷王祈求生產豐收、征戰勝利，是為了種族的生存和昌盛。殷王盤庚將都城遷至殷，是因為他認為「上帝將復我高祖之德，亂越我家」。這個「家」，是殷人的「邦家」，是殷人的種族。

　從殷人的宗教活動看，族組織與宗教活動關係密切，前者是後者的基礎。就王族而言，它以雙重資格從事宗教活動：它既類同於一般的族組織，祭祀王族的先祖及其他神靈；它又高於一般的族組織，以部族甚至王國的集體資格從事祭祀始祖、上帝、星辰山河之類神靈的活動。王，既代表王族，也代表邦國。當時的神靈，無論是賜福還是降禍，不僅是針對某個人，而且是針對族的整體。例如，殷王占卜「帝令雨足年？」「帝禍我？不禍我？」都是在求問上帝是否使殷王族、殷部族獲得豐收，是否給子姓殷人降下災禍。學者們指出，殷王族為所有的直系先王立廟，並設大宗和小宗合祭，定期輪番祭祀[47]，避免遺漏，目的是求得先祖在天之靈的護佑。先祖不僅庇護其嫡系子孫殷王，而且庇護殷王之族——王族。沒有族組織作為基礎，就沒有殷王族的宗廟制度。就子族而言，它以自己族的集體資格從事宗教活動，族「子」是族的代表和化身。隨著近年來非王卜辭（或稱子卜辭）的發現和研究，使我們得以窺見殷人子族為先祖立廟的情況。在一組為「十婦」占卜祭祀妣庚的卜辭中，反映出十婦所在的子族有族廟（「亞」），她們在「亞」中從事祭祀占卜活動：

　「戊午卜，兄亞，用十……？” 」（《合集》22130，丙二A）

　「己未卜，十婦妣庚……？」

　「十婦於亞彘？」

　「妣庚， 羊、豕？」（《合集》22226，丙二A）

　「先亞，彘？」

　「兄亞，彘？」（《合集》22137，丙二A）

　有學者經過對上述相關卜辭的研究，認為「商人宗族確有自己的宗廟」，「這種宗廟當設在宗族屬地中心的大邑中」[48]，當近事實。由於目前所能認定的非王卜辭數量有限，子族廟制及宗教活動的情況有待深入研究。值得注意的是，由於殷人的「子族」之下往往還有「小子族」，這些獨立的小子族大概也是建立宗廟的。在殷晚期銅器銘文中，時有「子賞小子某」的記錄，受賞的「小子某」為資紀念，往往鑄器鐫文，這些銅器被稱為「母辛彝」（《三代》13.24）、「父己寶彝」（《三代》13.38）、「父辛尊彝」（《三代》11.31）、「父己寶尊」（《拓本》2.85）等，明為宗廟彝器，可推知這些小子族也是為先祖立廟的。在當時，廟是族的象徵，有族才有廟。宗廟祭祀活動是族組織的活動，是族的宗教行為。後世進香拜佛之類的宗廟活動與殷代的宗廟活動相去甚遠，不可相提並論。

　由上可見，無論殷人族組織的等級高低，可能都要建立宗廟，拜神祭祖[49]。一方面，祖先信仰是殷人以上帝為中心的信仰體系的一個重要環節；另一方面，祭祖活動又與族組織緊密相關。這種起著宗教功能的族組織，應該是當時歷史條件下的宗教組織。

（二）周代的宗法組織與宗教組織

1、貴族宗族組織與宗教組織

　前文已經指出，周人不僅把宗廟稱為「宗」，而且把自己的族組織也稱為「宗」。周人的「宗法」，既包括宗廟制度，也包括以宗廟為標志的宗族組織。

　傳統的史學觀點認為，周人創立了分封制度。今天看來，把分封制度與部族組織的衍生過程割裂開來固然不妥；然而歷史上人們強調周人實施分封制度，恐亦事出有因。所謂「分封」，就是授民授疆土，分立族支，設立宗廟，建立有限政權。在周人的思想中，判定一個族組織政權的存在，標志是宗廟。人們把某族的滅亡稱為「毀其宗廟，遷其重器」。一個族政權的建立，恰是其覆亡的逆過程。因此，人們會自然而然地把作為族組織存在標志的「宗」（廟）與族組織混同起來，並用「宗」這一名稱指稱族組織[50]。族組織無論等次高低，亦泛稱「宗」。正因如此，後世注家言及周代族組織時，往往混言「宗氏」、「族氏」、「宗族」。「宗族”」一詞的真正內涵，在於有族必立宗（廟），有宗（廟）必有族。

　周代的宗族組織作為宗教組織，主要反映在如下幾個方面。

　立廟制度。周代宗法關於宗廟制度的規定，戰國以後人們頗多議論。《禮記‧王制》提出，族組織的等級不同，立廟數量有別，「天子七廟」、「諸侯五廟」、「大夫三廟」、「士一廟」；而《穀梁傳》僖公15年卻說「天子七廟，諸侯五，大夫三，士二」。二說異辭，皆屬揣度，是理想化的模式，未必完全符合周代社會實際。但是，透過這些模式的表象，它們所揭示的各級宗族組織都要立廟，而且愈是上層的貴族組織立廟數量愈多，則近於歷史事實。文獻所見，天子王族、諸侯公族立廟，這是眾所周知的事實。大夫家族也是立廟的。《春秋經》僖公15年記：「己卯，晦，震夷伯之廟。」夷伯是魯國大夫，是大夫立廟。《左傳》所見，鄭國有「游氏之廟」（昭公12年）、「子太叔之廟」（昭公18年），魯國有「季氏之廟」（定公8年）、「孟氏之廟」（昭公11年）等等。故宣公12年說：「凡諸侯之大夫違，告於諸侯，曰：『某氏之守臣某，失守宗廟，敢告。』」足證大夫是守宗廟的。卿之「側室」和大夫之「貳宗」受命於諸侯國君，是大夫家族組織的衍生體。文獻所見，士不在諸侯政權機構中任職，不受民受疆土，故士是不立族的，自然也就沒有宗廟。

　太廟制度。周代的宗族組織都要立廟，但立什麼樣的廟，為誰立廟，則有嚴格規定。這一點，從後世禮書的大肆渲染便可略知一二。從古代文獻反映的一般情形看，每一個宗族都要為始封之君立廟，是為始祖廟或太廟[51]。同時，也為其他先祖立廟。對一個宗族來說，祖廟至關重要，其意義在於使族與族之間的各種關係得以確認，保證宗族組織間的秩序。上古時代血族組織林立，有王族、公族、甚至家族各級組織，異族間更有種姓之別。人們如何區分彼此關係並相互確認呢？靠太廟。一個宗族若要判定自己在部族組織中的等級地位，首先要知道的是本族始封之祖為誰，也就是太廟的廟主。如果該族始封之君是王的兒子，該族應為公族；如果該族始封之君是公侯之子，該族應為大夫家族。太廟猶如宗族組織網絡中的座標，能使每一個宗族准確無誤地判定自己的宗法地位。這正是當時人們把太廟看得極端重要的原因。從周人同姓公族這一層面看，吳、虞是「大王之昭」，虢是「王季之穆」”（《左傳》僖公5年），曹是「文之昭」，晉是「武之穆」（《左傳》僖公28年）。《左傳》僖公24年記富辰諫周王時有一番十分典型的議論：「管、蔡、[成阝]、霍、魯、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、 、郇，文之昭也；[於阝]、晉、應、韓，武之穆也；凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。……鄭有……厲、宣之親。」朗朗在口，如數家珍。若為同姓的兩個公族，彼此可以認為是「兄弟之國」。對於異族，一般只言其族姓，如陳是「顓頊之族」（《左傳》昭公8年）， 許是「大岳之胤」（《左傳》隱公11年），此外還有「虞、夏、商、周之胤」（《左傳》成公13年）。從大夫家族這一層面看，魯有「三桓」，鄭有「七穆」，宋有「戴」「桓」等等，從其稱呼就可知該族的等級和族姓。無論是公族還是家族，如果沒有立廟守廟制度，就不會有如此強烈的宗族意識和牢固的宗法秩序。《禮記‧郊特牲》所謂「諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯」，與諸侯不立先王之廟、大夫不立先公之廟的情形是相合的。始祖的宗法地位不同，該族的宗法地位因之不同，承擔的宗法權利和義務也不同。

　族長守廟。周代宗族組織作為宗教組織，其特徵還反映在各級族組織的統治者的外在身分上。在周代人們看來，無論是哪一級貴族族長，其首要任務和職責是主祭，其身分是主祭人。在西周策命金文中，我們發現無論是天子還是公侯，在舉行冊封典禮的前一天夜裡大多是在先王的宮廟裡。從這些偶然性事件中，我們有理由推斷君主是不斷地為先君守廟的。從文獻反映的情形看，人們把主持國政直截了當地稱為 「主祀」。《左傳》僖公30年記衛侯鄭歸國執政，書曰：「公入祀先君。」晉國驪姬之亂，群公子流亡國外，秦穆公使惠公歸晉執政，晉人稱此事為「穆公不忘舊德，俾我惠公用能奉祀於晉」（《左傳》成公13年）。介之推隨公子重耳流亡，他對重耳說：「惠、懷無親，外內棄之。天未絕晉，必將有主。主晉祀者，非君而誰！」（《左傳》僖公24年）就家族族長大夫而言，情況也是如此。一個家族的存在，人們看作是延祀：「管氏之世祀也，宜哉！」（《左傳》僖公12 年）「不可以絕向氏之祀！」（《左傳》哀公14年）大夫作為族長，則是承祀。 宋大夫華耦代表國君使魯結盟，他說：「臣承其祀，其敢辱君！」（《左傳》文公15年）

　漢代學者講宗法，有人認為天子為天下大宗[52]，有人認為天子、諸侯只有君統，沒有宗統[53]。當代學者講宗法，多認為周代天子、諸侯、 大夫有宗法身分[54]。但宗法的本質是什麼，卻語焉未詳。在周代，宗廟標志著宗族，宗族決定著信仰，決定著政治。政治關係的軸心是宗法關係，是宗廟關係。宗廟的本質是宗教。因而，周代的宗族是天然的或半天然的宗教組織。

2、庶人的准宗教組織

　庶人不在貴族宗族組織之內，卻受宗法制約，受貴族約束，這是周代庶人身分的重要特徵。這意味著，庶人雖被排斥在貴族組織之外，成為社會的基層群眾，但並不能擺脫貴族宗族組織的控制，所以，我們將庶人所依存的社會組織稱之為「准血緣組織」。

　前文已經指出，宗廟是宗族組織成為宗教組織的重要標志。庶人不立宗廟，但這並不等於庶人不參加宗教活動，也不等於庶人不尊祖敬宗。

　第一，庶人要參加具有助祭意義的籍田大典。籍田禮西周行之，至周宣王時廢棄。《國語‧周語上》記虢文公諫周宣王時說，參加籍田禮的有三類人：王、百官、庶人。「王耕一墢，班三之，庶人終於千畝。」籍田的意義，虢文公講得明明白白：「上帝之粢盛於是乎出」，「事之供給於是乎在」上帝是殷周宗教的最高信仰，此言向上帝提供祭品，是籍田禮具有宗教上的助祭意義。庶人不得直接參加祭祀，庶人又必須助祭。這種雙重約束和要求，正反映出庶人的宗法地位和宗教角色。

　第二，從春秋戰國文獻的普遍觀點看，庶人處於宗法關係的最底層，受宗法約束。人們講祭法，多講至庶人為止。《國語‧楚語上》：「其典有之曰：國君有牛享，大夫有羊饋，士有豚犬之奠，庶人有魚炙之薦。」《楚語下》記楚王向觀射父[55]詢問有關祭祀的制度，觀射父回答說：「天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚。上下有序，則民不慢。」「自公以下至於庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力於神！」上述資料表明，同貴族一樣， 庶人有自己的親昵群團，有宗法（宗教）地位，有祭祀活動和規則。例如，關於庶人祭祖的情形，後人多有猜測。如謂「持手而食者不得立宗廟」（《荀子‧禮論》），「庶人祭於寢」（《禮記‧王制》）。過去人們多據此認為庶人不受宗法約束，事實上，「不得立宗廟」、「祭於寢」正是受宗法約束的明證。關於庶人宗法組織的情形，有同志提出「百個左右的庶人家庭組成為一個宗法組織」[56]。依據有二：一是《周禮‧大司徒》「四閭為族，使之相葬」，「族共葬器」之類載述；二是《詩‧良耜》鄭箋：「百室，一族也。……一族同時納谷，親親也。百室者，出必共洫間而耕，入必共族中而居。」深究之，鄭玄之說很難說沒受《周禮》影響，而《周禮》所述也很難說就是西周制度。我們現在可以肯定的是，由於庶民是貴族組織中排斥出來的人口[57]，是被貴族封授的對象。所以，庶民依附於貴族，庶民組織依存於貴族組織。貴族宗族組織是宗教組織，庶民組織受控於宗教組織，因而是「准宗教組織」。

注釋：

[1] 郭沫若《周官質疑》，載《金文叢考》，收入《郭沫若全集》考古編， 北京：科學出版社，1982年；楊向奎《周禮的內容分析及其著作時代》，《山東大學學報》1954年第4期；顧頡剛《周公制禮的傳說和〈周官〉一書的出現》， 《文史》第6輯，北京：中華書局，1983年；彭林《〈周禮〉主體思想與成書年代研究》，北京：中國社會科學出版社，1991年；等等。

[2] 參見史建群《周禮鄉遂組織探源》，《鄭州大學學報》1986年第2期；趙伯雄《從「國」字古訓看所謂西周國野制度》，《人文雜志》1987年第1期。

[3] 胡新生《西周春秋時期的國野制與部族國家形態》，《文史哲》1985 年第3期。

[4] 徐喜辰《論國野、鄉里與郡縣的出現》，《社會科學戰線》1987年第3期。

[5][19] 楊寬《古史新探》北京：中華書局，1965年，第135頁；第289頁。

[6] 郭沫若主編《中國史稿》第一冊，北京：人民出版社，1977年，第278頁。

[7] 高亨《周易古經今注》北京：中華書局，1984年。

[8] 李鏡池《周易通義》北京：中華書局，1981年。

[9] 有學者認為，西周文獻中「國」沒有「城」、 「都城」的含義（趙伯雄《從「國」字古訓看西周所謂國野制度》，《人文雜志》1987年第1期）； 也有學者認為，「所謂國，事實上就是指少數先進的中心。具體而言，在西周就是指周原舊都豐鎬，洛邑的成周和各諸侯國君的居住地」（趙世超《西周的國和野》，《史學月刊》1988年第2期）。

[10] 余永梁《〈比米誓〉的時代考》，《古史辨》第二冊，上海：上海古籍出版社，1982年。

[11][18] 參見拙作《從管仲政治改革看中國古代國家形態的演變》，《齊魯學刊》1990年第1期。

[12] 李修松《周代里社初論》，《安徽師大學報》1986年第1期； 姚政《論三代的農村公社》，《南充師院學報》1986年第2期；注[4]文。

[13] 《詩‧鄭風‧將仲子》：「將仲子兮，無逾我里」，「將仲子兮，無逾我牆」，「將仲子兮，無逾我園。」《詩‧小雅‧十月之交》：「悠悠我里，亦孔之痗。四方有羨，我獨居憂。」《詩‧大雅‧韓奕》：「韓侯娶妻， 汾王之甥，蹶父之子。韓侯迎止，於蹶之里。」

[14] 《左傳》襄公9年，宋國發生火災。司城樂喜「使伯氏司里，火所未至，徹小屋，塗土大屋……」。又襄公15年，「宋人或得玉，獻諸子罕，子罕弗受。……子罕置諸其里。」

[15] 《左傳》襄公30年，鄭人逐豐卷，豐卷奔晉。「子產請其田、里。三年而復之，反其田、里及其入焉。」楊伯峻解釋說：「並將豐卷之田宅及三年以來之總收入送還豐卷。」（《春秋左傳注》北京：中華書局，1983年）這裡，「里」就是指「宅」。

[16] 趙光賢先生推測說：「里在西周是一個低級貴族封地的名稱。每一里有一里君，正如一個邦有一邦君。」（《周代社會辨析》北京：人民出版社，1982年，第229頁）朱鳳瀚先生則推測說，西周的里「有的作為一個城邑內的單位區劃存在，有的則是指一個邑落」（《先秦時代的里》，載《先秦史研究》昆明：雲南民族出版社1987年）。

[17] 王玉哲師《殷商疆域史的幾個問題》，《鄭州大學學報》1982年第3期。

[20] 參見藍永蔚《春秋時期的步兵》北京：中華書局，1979年。

[21] 參見：劉澤華等《中國古代史》北京：人民出版社，1979年；裘錫圭《戰國時代社會性質試探》，收入《社會科學戰線》編輯部編《中國古史論集》長春：吉林人民出版社，1981年；高敏《從雲夢秦簡看秦的土地制度》，收入《雲夢秦簡初探》鄭州：河南人民出版社，1981年；張金光《試論秦自商鞅變法後的土地制度》，《中國史研究》1983年第2期；袁林《戰國授田制試論》，《社會科學》1983 年第4期。

[22] 王國維《鬼方昆夷玁狁考》認為懷姓為鬼方之姓，見《觀堂集林》。

[23][35][48] 朱鳳瀚《商周家族形態研究》天津：天津古籍出版社，1990年，第48頁；第502頁；第171頁。

[24] 裘錫圭《關於商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，《文史》第17輯，北京：中華書局，1983年。

[25] 林沄《對早期銅器銘文的幾點看法》，《古文字研究》第5輯， 北京：中華書局，1981年。

[26] 朱鳳瀚《商周青銅器銘文中的復合氏名》，《南開學報》1983年第3期。

[27] 《1969～1977年殷墟西區墓葬發掘報告》，《考古學報》1979年第1期。

[28][29] 朱鳳瀚《商人族氏組織形態初探》，《民族論叢》第2期，1984年。

[30] 參見：a.趙錫元《試論商代的主要生產者眾和眾人的社會身分》，《東北人民大學人文科學學報》1956年第4期；b.朱鳳瀚《殷墟卜辭中的眾的身分問題》，《南開學報》1981年第2期；c.張永山《論商代的眾人》， 收入胡厚宣主編《甲骨探史錄》三聯書店，1982年；d.彭邦炯《商代眾人的歷史考察》，《天府新論》1990年第3期。

[31] 郭沫若《奴隸制時代》北京：人民出版社，1973年，第235頁。

[32] 李學勤《釋多君多子》，載《甲骨文與殷商史》上海：上海古籍出版社，1983年。

[33] 文獻所見春秋時期楚、吳、越均稱王，楚君之族稱王族。這與我們討論的問題不是一回事。另外，西周金文中有「公族」，有的學者認為是指周王的親族。文獻記載與此不同，這一問題有待深入探討。

[34] 李啟謙《魯君的宗族組織及其與宗法制度的關係》，《東岳論叢》 1988年第2期。

[36] 參見注[23]書「春秋家族形態」一章。

[37] 在周代文獻中，「庶人」、「庶民」二詞重見，含義相同，本文視同論之。

[38] 在《詩》、《書》中，還有「庶士”、「庶邦」，二者都隱含著宗法身分或准宗法身分的含義。「庶士」是指貴族組織中的基本成員；「庶邦」是周人把自己看作「受天有成命」的天下共主，泛指其他邦國。

[39] 前些年，有學者提出庶人是奴隸，主要依據是庶人身分不自由，有時在貴族間轉賜。後來，又有學者不同意此說，認為庶人的依附性人格與「授民授疆土」中被封授之民沒有質的不同。分封制不是奴隸制。上述意見值得注意。

[40][41] 陳夢家《殷虛卜辭綜述》北京：科學出版社，1956年，第437 頁；第474頁。

[42] 威爾‧杜蘭《世界文明史》第2冊《埃及與近東》台北：幼獅文化事業公司，1978年中譯本，第127頁。

[43] 李向平認為，「宗」有四項含義：第一，「尊祖廟之義」；第二，「同姓曰宗」；第三，「宗子的稱謂形式」；第四，「由宗廟之法而代稱一種社會組織」（《西周春秋時期庶人宗法組織研究》，《歷史研究》1987年第2期）。

[44] 高亨《周易古經今注》北京：中華書局，1984年。

[45] 例如，有人提出「宗法是宗族內部的宗子法」（錢杭《周代宗法制度在我國歷史上的演變》，《河北學刊》1987年第4期）， 也有人提出「宗法制度是一種家族和宗族組織的制度」（錢宗範《周代宗法制度新論》， 《歷史教學問題》1990年第2期），「宗法， 即宗族之法」（張君《試論楚國的宗族制及其特點》，《武漢師院學報》1984年第4期）。

[46] 丁山《宗法考源》，《史語所集刊》4：4。

[47] 參見常玉芝《商代周祭制度》北京：中國社會科學出版社，1987年。

[49] 關於殷人的族組織與宗廟制度的關係，什麼等級的族組織立什麼樣的廟，除了前面敘述者外，目前所知不多，有待研究。

[50] 有人認為，「宗」是某一級血緣組織的專稱。依據有二：第一，《左傳》中的片斷敘述。如定公4年記衛國大夫子魚追述周初分封時曾說「使帥其宗氏， 輯其分族」，昭公3年記「之宗十一族」。第二，禮書中關於宗法的描述。 如《禮記‧大傳》說：「別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。」其實，上述二點並不足據。細讀《左傳》不難發現，當時作為血緣組織名稱的「宗」與「族」並無嚴格區別，某些血緣組織既可以稱為「宗」，也可以稱為「族」。如《左傳》文公9 年記楚國「若敖氏之宗」，宣公4年則記為「若敖氏之族」。昭公3年記晉國「 （叔向）之宗十一族」，而在述及晉國卿大夫組織時則稱之為「某族」，而不是稱為「某宗」。如《左傳》襄公29年記吳公子季札對趙文子、韓宣子、魏獻子說：「晉國其萃於三族乎！」禮書中所謂「宗」、「大宗」和「小宗」，是指族組織之間的相互關係。其意甚明，不煩例舉。

[51] 《國語‧魯語》韋注謂「宋祖帝乙」；今人李啟謙謂魯「祖文王」（見注[34]文）。此屬特殊情形，另當別論。

[52] 《詩‧大雅‧公劉》：「食之飲之，君之宗之。」毛傳：「為之君，為之大宗也。」《詩‧大雅‧板》：「大宗維翰。」毛傳：「王者，天下之大宗。」

[53] 《禮記‧大傳》：「有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也。」鄭玄注：「公子不得宗君。」

[54] 參見：a.趙光賢《周代社會辨析》北京：人民出版社，1980年；b.劉家和《宗法辨疑》，《北京師範大學學報》1987年第1期。

[55] 據《左傳》昭公13年，楚平王封陳、蔡，召觀從，「使為卜尹」。其後，觀射父、觀瞻繼之，觀氏世司卜尹之職。卜尹的職責是「佐開卜」，負責宗教活動。

[56] 同注[43]文。

[57] 《禮記‧文王世子》說：「五廟之孫，祖廟未毀，雖為庶人，冠娶妻必告，死必赴。……親未絕而列於庶人，賤無能也。」這裡所說貴族身分五世而遷是否符合周代實情，有待探討；但它反映的庶人從貴族組織中分化出來的情形，值得我們注意。