創作內容

0 GP

從遺民到隱逸:道家思想溯源——兼論孔子的身分認同 作:鄭吉雄

作者:玄都之王│2020-05-16 11:22:09│巴幣:0│人氣:390
《東海中文學報》第 22 期
提要
  本文追溯先秦道家思想起源,推至殷周之際的悲痛歷史。周民族自古公亶父即計畫翦商。武王滅紂後,提出有德者得天命的朝代遞嬗原則,確立革命之合法性,並擴大歷史解釋,指三代興衰均取決於天命和德行。周人又強力壓制殷遺民,令其賓服。《周易》「坤」卦內容,即為訓飭遺民徙遷雒邑以務農、柔順括囊以從王事。殷遺民遂對西周禮樂採取消極反抗,而演為隱逸之流。孔子以殷人遺裔而提倡周代禮樂,故為隱士逸民所譏。唯孔子對殷遺民深致禮敬,卒前復夢奠兩楹之間,尤可證其身分認同。道家老莊則以隱逸承傳遺民思想,反禮樂、斥儒術、指湯武為叛亂;戰國儒家則提出「禪讓說」,為周人「革命說」增添德性意味更濃的源頭。先秦儒道思想的分立,實即反映殷、周兩朝治統的矛盾。


一、問題的提出
  近十年來個人因為研究《周易》以及講授「中國思想史」課程的緣故,在閱讀先秦經典與史料時,面臨一個無法迴避的問題──先秦儒家與道家思想的起源。於是 2006 年我嘗試撰寫〈「易」占に本づく儒道思想の起源に關する試論──併せて易の乾坤陰陽の字義を論ず〉[1],初步整理出頭緒,提出儒家、道家思想,均與《周易》有源流的關係。其後兩年,在閱讀相關文獻中,恍然悟到儒、道之所以與《易》有深切關聯,與殷末周初鼎革鉅變有關,於是在 2008 年撰寫了〈易儒道同源分流論〉一文[2],重理前說。然而關於殷遺民、先秦隱逸與《老》、《莊》思想之關係,以及儒道二家思想所致力對於三代以上「禪讓」、「革命」亦即改朝換代之義,所作的歷史解釋,尚未徹底解決。今撰為本文,延續〈易儒道同源分流論〉的主旨,而提出一項推論,認為道家思想導源於先秦隱逸,而先秦隱逸又源出於殷遺民。本文除「前言」及「結論」外,擬分二、三、四節共三個單元討論,第二節討論老子及《老子》一書的年代問題,第三節討論西周初年周王朝天命觀、遺民政策與歷史解釋,第四節討論孔子的身分認同以及隱逸對孔子的批評。孔子以殷人遺裔而倡西周禮樂,身分認同問題竟困擾終生[3],故第四節特予討論。

  《古史辨》第 4 冊收錄民國 8 年(1919)至民國 21 年(1932)計 14 年間中國學者對老子及《老子》一書問題的文章共十五篇[4],此後學者仍繼續討論,如錢穆 1930 年以後陸續撰寫《先秦諸子繫年》[5]、《國史大綱》、《莊老通辨》[6]等,均主張《老子》為戰國晚期著作;馬敘倫《老子校詁》[7]有〈老子老萊子周太史儋老彭非一人考〉、〈老子姓氏名字鄉里仕宦生卒考〉;陳鼓應《老莊新論》[8]、李學勤〈申論《老子》的年代〉[9]、李零〈老李子和老萊子──重讀《史記.老子韓非列傳》〉[10]、劉笑敢《老子──年代新考與思想新詮》[11]。近年出土文獻滋多,學者據以推定《老子》成書年代及傳播情形之研究更形豐富,諸家勝義紛出,難以盡述。綜合而言,民國 30 年以前學者多同意老子其人的年代與孔子同時,或略早於孔子;《老子》書的年代則傾向認為晚至戰國或以後。如錢穆認為成書於戰國晚期,甚至有學者認為其年代晚於《淮南子》[12]。這些論點當然都已被證明無法成立。自 1993 年郭店楚墓文物出土,其中竹簡八百餘枚,包括三組《老子》文獻。刊布後,海內外學者論著更多,學者得見簡本《老子》內容與傳本內容頗相違異,並根據墓葬之年代,證其書撰成之時期,必早於西元前 300 年。但研究者對於《老子》其書及老子思想的源流,仍未有學者將此問題上溯至殷周之際鼎革鉅變,如本文所論述者。


二、關於老子及《老子》的年代
  據《史記》,老子姓李,名耳,或名聃,楚國苦縣(今鹿邑縣)人,周王室史官,孔子曾向他問禮。其後見周衰,西行而莫知其所終。老子是道家思想的創始者,著《道德經》。《史記.老子韓非列傳》:
老子者,楚苦縣厲鄉曲仁里人也,姓李氏名耳,字聃,周守藏室之史也。……或曰:老萊子亦楚人也,著書十五篇,言道家之用,與孔子同時云。蓋老子百有六十餘歲,或言二百餘歲,以其脩道而養壽也。自孔子死之後百二十九年[13],而史記周太史儋見秦獻公,曰:「始秦與周合,合五百歲而離,離七十歲而霸王者出焉。」或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否。老子,隱君子也。……世之學老子者則絀儒學,儒學亦絀老子。「道不同不相為謀」,豈謂是邪?李耳無為自化,清靜自正 [14]
周太史儋見秦獻公事,又見〈周本紀〉,在周烈王二年(前 374)[15]。歷史上關於老子傳述,雖有異辭,但已足以說明其為道家學說之代表性人物,又兼為隱士逸民──當然也標誌了「道家」與「隱逸」兩類人物特殊密切的關係。老子年代最難確定。《論語‧述而》「子曰:述而不作,信而好古,竊比我於老彭」,如據何晏《集解》及邢昺《疏》所述,「老彭」或為「殷賢大夫」[16],或即莊子所謂「彭祖」[17],或為殷商守藏史籛鏗,在周為柱下史。王弼則釋「老聃,彭祖」,而聃為周守藏室之史。《史記‧老子韓非列傳》記「孔子適周,將問禮於老子」,《禮記》亦有類似的記載[18]。如能成立,則老子與孔子年代相若而略早。《史記》所記周太史儋見秦獻公事,據〈周本紀〉在周烈王二年(前 374),上距孔子逝世(周敬王四十一年,前 479)已百餘年,似不甚可能。故司馬遷稱「或曰儋即老子,或曰非也」,亦屬存疑之意。

  《史記》所考的三位老子,唯一有較確實史蹟可考的是周太史儋。儋見秦獻公事,如據〈周本紀〉在周烈王二年。汪中《老子考異》提出五證,認為太史儋即係《老子》書的作者[19],錢穆先生《先秦諸子繫年》力主汪中之說,並有所補充論辨[20]。司馬遷稱「或曰儋即老子,或曰非也」,係存疑之意。但汪中所辨,僅辨太史儋年世,又考儋即係西行出關、離開中原之老子,但始終未能確證《老子》一書即出自儋之手。先秦諸子書籍,多出後人纂輯;即使其人親撰,亦多經弟子整理。倘太史儋即係著《道德經》五千言的老子,則《老子》必晚至戰國末年始成書。事實上先秦典籍既記孔子問學或問禮於老子,錢先生雖未採信,亦未能否認二人相見之事[21],則按種種材料推斷,孔子往見問禮的老子,應如唐蘭、李零考證[22],確有其人。老子的年代,仍應訂與孔子時代相同而略早,且二子確有相見之事。事實上孔子生前,老子思想已有所傳播。《老子》:
大小多少,報怨以德 。[23]
《論語.憲問》:
或曰:「以德報怨,何如?」子曰:「何以報德?以直報怨,以德報德。[24]
陳鼓應、李學勤都認為《論語》所記孔子的話是在反駁老子。李學勤進一步檢討了孔子及其後儒家文獻中批評《老子》「報怨以德」的話[25]。孔子在世時,《老子》書應尚未行世(說詳下)。如本文推論「老子」所代表之隱逸思想源出殷商遺民之說能夠成立,則是否「報怨」、或如何「報怨」,有可能是遺民對於征服者(即新政權)的複雜態度之一。事實上對於拒絕接受武王伐紂一事的伯夷、叔齊,孔子曾兩度評論過二人是否有「怨」[26],則老子與遺民之間,亦有關係。前引何晏《集解》及邢昺《疏》所述老子是殷賢大夫「老彭」,可能正因隱逸之老子,思想上與殷遺民存在某種關係,而被視為同一人。這樣看,老子部分學說的確可以上溯至殷周之際、刀鋸之餘的遺民隱士的思想,其學說久已流傳。〈憲問〉篇「或曰」的問者,所用「以德報怨」四字,雖未必直接引自《老子》一書,但應該也是和《老子》語典,同出老子,屬於遺民的語言。

  關於老子的身分,不但和隱逸有關,也和史官有關。從史料上看,老子除了「古之隱君子」的隱逸身分外,還有「史官」的身分。《史記.老子韓非列傳》稱老子為「周守藏室之史。」《索隱》稱:「藏室史,周藏書室之史也。又〈張倉傳〉:『老子為柱下史。』蓋即藏室之柱下,因以為官名。[27]」又記老子可能為見秦獻公的周太史儋,則老子為「太史」。班固《漢書.藝文志》認為道家是「出於史官」[28],其說有據。王國維《觀堂集林.釋史》稱上古官名多從「史」出,「史」持筆掌書筴、其職專以藏書讀書作書為事,又稱「作冊」,「尹氏」、「卿士」、「御史」、「御事」諸名均與之有關[29],則老子與周初的「史佚」,可能為同一類身分的掌管典籍的智者。楊伯峻《春秋左傳注》僖十五年注:
史佚即《尚書.洛誥》之「作冊逸」,逸、佚古通。《晉語》「文王訪於莘、尹」,《注》謂尹即尹佚。《逸周書.世俘解》:「武王降自東,乃俾史佚繇書。」《淮南子.道應訓》云:「成王問政於尹佚。」則尹佚歷周文、武、成三代。《左傳》引史佚之言者五次,成公四年《傳》又引《史佚之志》,則史佚之言恐當時人均據《史佚之志》也。《漢書.藝文志》有《尹佚》,《注》云:「周臣,在成、康時也。」此史佚為人名[30]
春秋時期士大夫廣泛稱引史佚的格言。這些格言的性質和《老子》頗為類似,只不過前者多具體的人事經驗,而後者多抽象的天道理論。

  唯先秦被名為「老子」的隱逸之流,可以肯定絕非只有孔子問禮的那一位,由「老萊子」、「老聃」、「太史儋」等數人都被稱為「老子」,可見「老子」在先秦時期,早已成為某一種身分、形象士大夫的代稱。如將此等士大夫視為士階層的一種流品,那麼屬於這一個流品的士大夫,又具有一共同特點,即與殷周以來源遠流長的史官有關,其潛隱稱「老子」而不顯姓名,與史官之流的「尹佚」之名「佚」,「作冊逸」之名「逸」,其事相同。此一輩史官均職掌作書、藏書、讀書之職,而皆不自表見,竟也成為另一種無名的隱逸。難怪班固《漢書‧諸子略》稱「道家者流,蓋出於史官。」隱逸如老子,反對推崇禮樂制度的儒家,立場非常鮮明。又墨家亦屬先秦反儒極為激烈的學派,《漢書‧藝文志》將《史佚書》列在「墨家」[31]。無論如何,從西元前 11 世紀至西元前 5 世紀的六百年間,史佚、老子一派的思想已成為思想界主流之一[32]。這些隱姓埋名的逸民,在思想上與儒家大相徑庭,在政治立場上當亦與儒家大異其趣。

  至於《老子》一書的源流,似乎也與老子其人一樣悠遠。法家申不害、慎到、商鞅三位代表性人物中,申不害(前 420-前 337)年代最早,《史記.老子韓非列傳》記「申子之學本於黃老而主刑名,著書二篇,號曰《申子》。」《集解》引《新序》:
申子之書言人主當執術無刑,因循以督責臣下,其責深刻,故號曰「術」[33]
申不害活躍於西元前 400 年後,當子思逝世以後,而主張「執術無刑」,故〈老子韓非列傳〉「太史公曰」稱申子韓非等學者「皆原道德之意,而老子深遠矣」。如《北堂書鈔》卷 149 錄《申子》佚文:
天道無私,是以恆正。天道常正,是以清明[34]
同書卷 157 錄《申子》佚文:
地道不作,是以常靜。常靜是以正方。舉事為之,乃有恆常之靜者,符信受令必行也[35]
另一篇佚文又說:
竄端匿疏,示天下無為[36]
是《申子》論天道地道,有「清明」、「常靜」、「示天下無為」等等學說,與《老子》主旨完全符合。論者或以為,申子屬法家,法家學說,在諸子中最重視政治功利實效,其立論竟推本「天道」、「地道」、「無為」,為難以置信。事實上,先秦思想家無不重視現實政治,亦無不推本宇宙天道,儒、法、道、陰陽等幾無一例外。韓非〈解老〉、〈喻老〉,即屬此意。文王居羑里演《周易》[36],為翦商、興周的大工程,先奠定宇宙天道的理論基礎,亦為一明顯例子[38]。

  孟子(前 372-前 289)雖未有批評老子,但《郭店楚簡》所屬墓葬年代約在西元前 300 年,莊周(約前 365-前 286)、荀子(前 340-前 245)均曾論及老子學說(假定〈天下〉為莊子自著);《史記》稱齊人田駢(前 350-前 275)與慎到、環淵「皆學黃老道德之術」[39],則郭店楚簡隨葬之時,老子學說已極風行。然而綜考《老子》成書,不可能在《論語》編纂之前,應在孔伋(子思,前 483-前 402)之後,以其中論「天下萬物生於有,有生於無」,此綜括「天下萬物」的「有」字,屬於極抽象之哲學概念,儒家自子思始提出抽象之哲學概念,以重新詮釋西周禮樂與儒家學說,故《老子》之語,不應早於子思出現。但《老子》一書文本之寫定,亦必經歷一段時期,大約在西元前 350-前 300 年之間,郭店簡本《老子》即其中之一種。


三、西周初年周王朝天命觀、歷史解釋與遺民政策
  拙著〈易儒道同源分流論〉曾提出儒道思想的源起,均與殷周遞嬗有直接關係。本節將從周民族天命觀、歷史解釋與遺民政策指出周王朝的治國方針,如何迫使殷遺民轉為隱逸。先秦隱士逸民的言論與行為,均與遺民意識有關。

  周革殷命,制度文物遭遇一大轉變,王國維論之甚詳,指出夏殷二朝為一文化系統,周民族崛起於西方,自西而來,屬另一系統,故與夏、殷大異[40]。王國維說:
以地理言之,則虞夏商皆居東土,周獨起於西方,故夏商二代文化略同。〈洪範〉九疇,帝之所以錫禹者,而箕子傳之矣。夏之季世,若胤甲、若孔甲、若履癸,始以日為名,而殷人承之矣。文化既爾,政治亦然[41]
王氏因此而推論夏殷之間政治文物變革輕微,而殷周之間政治文物變革劇烈。王氏說:
殷周間之大變革,自其表言之,不過一姓一家之興亡與都邑之移轉,自其裡言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興。又自其表言之,則古聖人之所以取天下及所以守之者,若無以異於後世之帝王,而自其裡言之,則其制度文物與其立制之本意,乃出於萬世治安之大計,其心術與規摹,迥非後世帝王所能夢見也[42]
王國維所稱周民族的「心術與規摹,迥非後世帝王所能夢見」,重點在於新制度的建立。其實以今天回顧,周人「心術與規摹,迥非後世帝王所能夢見」者,不唯在於制度,而更在於新觀念的建立:其一是天命觀的建立;其二為歷史解釋的奠定。

  關於天命觀的建立,即周民族提出「革命」的合法性:在人則為美「德」,在天則為「天命」。《詩.大雅.文王》:
文王在上,於昭于天。周雖舊邦,其命維新,有周不顯,帝命不時;文王陟降,在帝左右。
鄭玄《箋》云:
文王初為西伯,有功於民,其德著見於天,故天命之以為王,使君天下也[43]
這裡值得注意的是「天命」與「德」之間的關係,正如鄭玄所說的「德著見於天」為原因,引導出「故天命之以為王」的結果。與之相對的就是紂王,我們看看《尚書.牧誓》記載武王伐紂前,向上天稟告出兵原因,如何歷數紂王的罪名:
王曰:「古人有言曰:『牝雞無晨。牝雞之晨,惟家之索。』今商王受,惟婦言是用,昬棄厥肆祀,弗荅;昬棄厥遺王父母弟,不迪。乃惟四方之多罪逋逃,是崇是長,是信是使。是以為大夫卿士,俾暴虐于百姓,以姦宄于商邑。今予發,惟恭行天之罰。……[44]
這段文字非常生動。武王要代替上天懲罰紂王,固然因為「乃惟四方之多罪逋逃是崇是長」以至於「暴虐百姓」等政治之事;然而「惟婦言是用」、「棄厥肆祀」、「棄厥遺王父母弟」實屬家庭之事,竟也成為武王「恭行天之罰」的理由。〈殷本紀〉記紂王寵妲己而傷害諸侯也許是原因之一,但原本屬母系社會的殷朝的《歸藏》立坤為首卦而主陰[45],文王撰《周易》立乾為首而主陽,似乎代表這兩個民族本來就有著相當不同的國家意識形態,其中之一端,即表現在女性地位的尊卑之上。《繫辭上傳》開宗明義即言「天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陳,貴賤位矣」[46],其中用了「尊卑」、「貴賤」闡發「天」、「乾」的精神,隱約說明了《周易》尚陽思想的政治教化意涵[47]。

  觀覽史冊,周民族以武力推翻殷商共主之位,其實並非如《尚書.牧誓》所宣稱紂王暴虐的關係。《詩.魯頌.閟宮》:
后稷之孫,實維大王。居岐之陽,實始翦商。至于文武,纘大王之緒,致天之屆,于牧之野,無貳無虞,上帝臨女。敦商之旅,克咸厥功[48]
原來周民族自古公亶父(即周太王)以來,已因狄人侵略而率人民自豳徙遷岐陽。《詩.大雅. 》即頌此事。而太王居岐陽之時,已啟動了翦商的計畫。由此看來,周人史冊所描述紂王的暴虐,實屬周人「翦商」所不得不提出之歷史解釋之一部分,未必全為可信。武王既翦商滅紂,即提出「皇天上帝改厥元子茲大國殷之命」、「天既遐終大邦殷之命」[49]的天命改易、天命靡常的觀念,來說明其奪取政權的合法性。周人又標榜「德行」、推本「天命」,並以此為基礎創立封建制度,以天下為姬姓一姓所有,《詩‧小雅‧北山》所謂「溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣」[50],正足以說明深謀遠慮的周民族懷抱著旺盛而綿長的政治企圖心。本於此種心情,周民族建構其「德配於天」的思想,如《尚書.酒誥》:
弗惟德馨香,祀登聞于天[51]
《尚書.呂刑》:
上帝監民,罔有馨香德,刑發聞惟腥[52]
以確立其治統。而且在《詩》、《書》對文王特加稱許,如:《詩.大雅.文王》:
穆穆文王,於緝熙敬止,假哉天命[53]
《詩‧大雅‧大明》:
維此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福,厥德不回,以受方國。……有命自天,命此文王[54]
《尚書‧康誥》:
惟時怙冒,聞于上帝,帝休,天乃大命文王,殪戎殷[55]
不但歌頌文王,也從文王再往上推,歌頌更早的祖先。《詩.大雅》幾首最重要的史詩,如〈緜〉即追溯古公亶父的功業[56];〈生民〉、〈公劉〉二詩歌頌后稷和公劉[57];〈旱麓〉則更歌頌后稷、公劉、大王、王季等周人先祖[58]。尤有進者,周人更推此「德配於天」的思想,由自身民族,並及於殷商。〈大雅.文王〉說:
殷之未喪師,克配上帝。宜鑒于殷,駿命不易[59]
再有進者,不惟及於殷商,甚至推及於夏朝。《尚書.召誥》:
我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。我不敢知,曰:有夏服天命,惟有歷年;我不敢知,曰:不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知,曰:有殷受天命,惟有歷年。我不敢知,曰:不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。今王嗣受厥命,我亦惟茲二國命,嗣若功[60]
扼而言之,行可行之「德」,知可知之「命」,是雙軌並持的原則。周民族在以武力奪得政權之始,立即確立「德」、「命」二者為朝代迭替的統緒。自此以後,孔、孟、荀乃至先秦所有儒家學者,所發展儒學的德性思想,包括孟子之「盡性知命知天」[61]、《郭店楚簡.性自命出》「性自命出,命自天降」[62]、〈中庸〉「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」[ 63]等德性源出天命之思想,實皆導源於周人翦商革命的理論。

  周人從歌頌文王,到歌頌王季、大王、公劉、后稷,並以此歌頌之標準,推及殷與夏,將「天命」的觀念,透過歷史追述的手法,向上涵括夏殷二代。這種對「天命」的擴大詮釋,落實在人間就是具有政治意涵的歷史解釋。這種特殊的歷史解釋,在近程效果上,提升了「德」的地位同時驗證了「天」的意志,以「天」、「德」二觀念確立「革命」的合法性;在遠程效果上,滅夏桀的「湯」和翦紂王的「武」,一下子被聯繫起來了。這就為革命論拓展了理論高度(有德者始能得天命)和歷史深度(三代道一風同),並建立了後世儒家「道統觀」的原型。數百年後,孔子歌頌了「讓」的理念(亦見《論語.泰伯》,詳下),後儒發展為禪讓之說[64],孟子再沿此禪讓之說繼續加以補充,為周民族「革命」之論,補充了一段更輝煌、更古老的歷史前奏。然而如前文所論,追溯歷史,紂王是否暴虐,和武王滅殷之間,實無必然關係。周民族雖不斷宣揚「紂王敗德,天命轉移」之論,亦難以掩蓋一項史實:古公亶父居岐,即開始計畫「翦商」的行動。這是魯人編〈閟宮〉詩,驕傲地歌頌祖宗戰勝敵人、翦滅殷商的偉大史蹟時,不自覺透露出來的真相[65]。

  武王伐紂,《史記.周本紀》記「諸侯不期而會」,紂則「發兵七十萬人距武王」,而「紂兵皆崩畔紂」,最終紂自焚而死,以悲劇落幕[66]。然而《史記‧伯夷列傳》也記錄了武王載文王木主以伐紂,伯夷、叔齊扣馬而諫的史實,伯夷、叔齊說:
父死不葬,爰及干戈,可謂孝乎?以臣弒君,可謂仁乎[67]
文王曾被紂王囚於羑里,而武王發兵伐紂時,「為文王木主,載以車,中軍」,武王則「自稱太子發,言奉文王以伐,不敢自專」。由此可見,武王伐紂不惟替天行道,實質上也有替父親復仇之意味。試看周人革命成功後,特別歌頌文王,〈大雅〉且列〈文王〉為首篇;再回顧紂王囚西伯於羑里的史實,其意義不就顯豁得很?故知司馬遷的敘述決非無的放矢:伯夷、叔齊首先質問武王「父死不葬,爰及干戈,可謂孝乎」,質疑了武王滅紂的動機;而第二個問題「以臣弒君,可謂仁乎」二語,則質疑了滅紂的合法性。其後天下宗周,伯夷、叔齊義不食周粟,餓於首陽山。伯夷、叔齊的事蹟,足可證明周革殷命之際,尚有一輩「多士」,視武王革命為政治叛亂[68],等於反對周民族的天命觀。最後這些「多士」甘心隱於山林而為遺民,對周王朝進行消極的抵抗。《荀子.正論》記:
世俗之為說者曰:「桀、紂有天下,湯、武篡而奪之。」是不然[69]
間接說明了儒者何以不斷解釋湯武革命為合法的原因。原來直至荀子在世,數百年間「湯武篡奪」之說仍在民間流傳,和推崇西周禮樂制度的儒者的革命論,南轅北轍。

  武王「封商紂子祿父殷之餘民。武王為殷初定未集,乃使其弟管叔鮮、蔡叔度相祿父治殷」,對於殷民實行監管政策。其後三監之亂,周公東征。《史記.周本紀》記其事說:
成王少,周初定天下,周公恐諸侯畔周,公乃攝行政當國。管叔、蔡叔群弟疑周公,與武庚作亂,畔周。周公奉成王命,伐誅武庚、管叔,放蔡叔。以微子開代殷後,國於宋。頗收殷餘民,以封武王少弟封為衛康叔。
《史記正義》:
武王滅殷國為邶、鄘、衛,三監尹之。武庚作亂,周公滅之,徙三監之民於成周,頗收其餘眾,以封康叔為衛侯,即今衛州是也。孔安國云「以三監之餘民,國康叔為衛侯。周公懲其數叛,故使賢母弟主之」也[70]
故《尚書.序》說:
成周既成,遷殷頑民[71]
也許這些經過兩次殺戮而猶未完全賓服的殷商「頑民」[72],的確存在相當不穩定的因素,故經典史冊記載周公在三監之亂平定、遷徙他們之時給予警告,提醒他們須以天命為戒。如《詩.大雅.文王》:
商之孫子,其麗不億。上帝既命,侯于周服。侯服于周,天命靡常。殷士膚敏,祼將于京。厥作祼將,常服黼哻。王之藎臣,無念爾祖。無念爾祖,聿脩厥德,永言配命,自求多福。殷之未喪師,克配上帝,宜鑒于殷,駿命不易[73]
上述內容講述成王在典禮中祭祀文王,而向參加祭典的朝臣,縷述殷代遺民穿著殷商禮服,前來助祭。難怪胡適〈說儒〉一文,詮釋此段史實為「臣服於周的殷士……在那王朝大祭禮裡,穿戴著殷人的黼哻,奉著鬯酒,替主人送酒灌尸。這真是一幕『青衣行酒』的亡國慘劇了」[74]。殷周兩朝新舊臣子,均須參與祭祀。而成王肯定「殷之未喪師,克配上帝」之餘,亦當面警告周之士人「宜鑒于殷,駿命不易」。《尚書‧多士》則記周公東征以後「惟三月,周公初于新邑洛,用告商王士」,轉達成王的命令說:
王若曰:「爾殷遺多士,弗弔,旻天大降喪于殷。我有周佑命,將天明威,致王罰,勑殷命終于帝。肆爾多士,非我小國敢弋殷命,惟天不畀允罔固亂,弼我;我其敢求位?惟帝不畀,惟我下民秉為,惟天明畏。[75]
周公一再強調殷之喪亡,是天命予周致罰于殷的結果。又以極嚴厲的口吻說:
王曰:「猷,告爾多士。予惟時其遷居西爾。非我一人奉德不康寧,時惟天命。無違!朕不敢有後,無我怨。惟爾知惟殷先人有冊有典,殷革夏命。今爾又曰:『夏迪簡在王庭,有服在百僚。』予一人惟聽用德,肆予敢求爾于天邑商。予惟率肆矜爾。非予罪,時惟天命。」……王曰:「告爾殷多士!今予惟不爾殺,予惟時命有申。今朕作大邑于茲洛,予惟四方罔攸賓。亦惟爾多士攸服,奔走臣我,多遜。爾乃尚有爾土,爾乃尚寧幹止。爾克敬,天惟畀矜爾;爾不克敬,爾不啻不有爾土,予亦致天之罰于爾躬。今爾惟時宅爾邑,繼爾居,爾厥有幹有年于茲洛,爾小子,乃興從爾遷。[76]
周公不但軟性地施予懷柔政策讓殷遺民獲得棲身之處,讓遺民「尚有爾土」,也硬性地直接警告暫時不予殺戮,但殷遺民必須「克敬」,否則「致天之罰于爾躬」。而所謂「致天之罰于爾躬」,就是以殺戮之刑儆戒遺民之意。

  除《詩》、《書》外,《周易》實亦隱藏此類訓誡殷民之語。殷《歸藏》為「三《易》」之一,其首卦為「坤」,次卦為「乾」。周人撰著《周易》,轉立「乾」卦為首,而置「坤」為第二卦,並於卦辭說:
元亨,利牝馬之貞。君子有攸往,先迷後得主。利西南得朋;東北喪朋。安貞,吉[77]
所謂「君子有攸往」,即遷殷頑民於雒邑之事、也就是〈多士〉所稱「告爾多士,予惟時期遷居西爾」。所謂「先迷後得主」,就是〈大雅.文王〉所稱「殷士膚敏,祼將于京。……王之藎臣,無念爾祖」。至於「利西南得朋,東北喪朋」所講述「西南」即指周人,「東北」即指殷人[78],告誡「尚有爾土」的殷人,應「侯服于周」,親近周王朝,以周人為新主人。

  「坤」卦除卦辭外,各爻爻辭亦多告誡殷遺民的語言,如初六「履霜堅冰至」,無異提醒殷遺民應明瞭殷商喪亡,自有各種自身種下的歷史因素。六三爻辭「含章可貞,或從王事,无成有終」,前一句即〈大雅.文王〉之「聿脩厥德」,後兩句即〈多士〉之「爾乃尚有爾土,爾乃尚寧幹止。爾克敬,天惟畀矜爾」,皆在於警告殷遺民成為服從於周朝的順民。六四「括囊,无咎,无譽」,亦是警告殷遺民勿作「不克敬」之言論。《文言傳》釋「坤」初六「履霜堅冰至」,尚留存部分痕跡:
積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃。臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣,由辯之不早辯也。《易》曰:「履霜堅冰至」,蓋言順也[79]
「積善之家」四句,豈非道出周人以天命觀提出「旻天大降喪于殷」,以解釋殷商亡國的原因?此亦即〈大雅.文王〉「殷之未喪師,克配上帝,宜鑒于殷,駿命不易」之意,故謂「臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故」,正與《史記‧伯夷列傳》記伯夷所謂「以臣弒君,可謂仁乎」,以君臣關係指涉紂王與武王之關係,語義一致。《文言傳》又釋六三:
陰雖有美,含之;以從「王事」,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。地道「无成」,而代「有終」也[80]
《文言傳》詮釋六三爻辭,至於明言「以從王事弗敢成」、「地道也,妻道也,臣道也」,本於釋經的立場,不自覺地複述了《易經》作者呼籲殷遺民順從王事、卑作臣民之意,其涵義實甚顯豁。我頗懷疑《文言傳》的作者,雖上距周革殷命的年代已遠,但尚能逆知「坤」卦卦爻辭多記周人警告殷遺民的語言。

  先秦史冊所記之隱逸,多因政治立場不同而隱,故易代的遺民實為「隱逸」的主要來源。此在《周易》亦有隱伏的證據。《周易》「乾」卦之始有「坤」之象,「坤」之終有「乾」之象,故二卦實即為一體兩面。此說自朱子即已指出[81],拙著〈從乾坤之德論「一致而百慮」〉[82]亦有補證。今「坤」卦多指涉殷遺民,而「乾」初九「潛龍勿用」即有「坤」卦卑下柔順的精神,故《文言傳》託孔子之言論,闡隱逸之思想,說:
子曰:「龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名,遯世无悶,不見是而无悶。樂則行之,憂則違之,確乎其不可拔,潛龍也。[83]
所謂「不易乎世」,即改朝換代而其政治立場不改。「潛龍」為剛健之始,而寄託沈潛之思想,闡發「確乎不可拔」的剛健精神。

  隱士逸民源出殷遺民,而其流則為道家。道家學說以老子為代表。故前述對於周王朝所制訂的「敬德」可以得「天命」的思想,老子常加反對。譬如周人崇德,《老子》則稱「不尚賢,使民不爭」;周人重視言教(《尚書》典謨訓誥、《詩經》國風雅頌,俱屬言教),《老子》則主「行不言之教」;周人以「徽柔懿恭」[84]歌頌聖王美德,《老子》則說「天下皆知美之為美,斯惡已」;周人以戰爭滅紂、以武力行封建而主陽主剛[85],《老子》則歌頌「水」而反戰爭,故說「上善若水,水善利萬物而不爭」[86];周人禮樂教育推崇正音正色[87],《老子》則譏「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽」;周人以田獵征戰並舉,《老子》則稱「馳聘田獵,令人心發狂」。其餘如「大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣」等,益可見《老子》書所記老子學說,幾乎都站立在反對周朝禮樂的基礎上。

  如上文指出,西周初年周王朝建立以「天命」與「德」為準則的歷史解釋,後儒發展為禪讓之說[88],而歌頌「堯舜之道」、「堯舜之澤」[89],「言必稱堯舜」[90]的孟子便是代表人物。〈滕文公下〉說:
堯、舜既沒,聖人之道衰。暴君代作,壞宮室以為汙池,民無所安息;棄田以為園囿,使民不得衣食。邪說暴行又作,園囿、汙池、沛澤多而禽獸至。及紂之身,天下又大亂。周公相武王,誅紂伐奄,三年討其君,驅飛廉於海隅而戮之。滅國者五十,驅虎、豹、犀、象而遠之。天下大悅[91]
這段話中,孟子非常圓融地在「革命」說之前,接上了「禪讓」說,認為堯舜之後聖人道衰,暴君代作,至於「及紂之身」而天下大亂。換言之「禪讓」之所以不得不轉變為「革命」,主要還是因為「暴君代作」的緣故。至周公輔相武王「誅紂伐奄」,終於天下大悅。這段話豈不正是站立在西周初年殪殷興周的天命論所延續出來的歷史解釋?

  儒家的歷史解釋──禪讓說和革命論──其後《老子》以反對尚賢、反對戰爭而含蓄地予以批判。《莊子.盜跖》則錄一寓言,記孔子往見盜跖之事,借盜跖之口,批判儒家此一發軔自周人翦商工作的天命論述,曰:
古者禽獸多而人少,於是民皆巢居以避之,晝拾橡栗,暮栖木上,故命之曰「有巢氏之民」。古者民不知衣服,夏多積薪,冬則煬之,故命之曰「知生之民」。神農之世,臥則居居,起則于于。民知其母,不知其父,與麋鹿共處,耕而食,織而衣,无有相害之心。此至德之隆也。然而黃帝不能致德,與蚩尤戰於涿鹿之野。流血百里,堯舜作,立群臣,湯放其主,武王殺紂。自是以後,以強陵弱,以眾暴寡,湯武以來,皆亂人之徒也。今子脩文武之道,掌天下之辯,以教後世;縫衣淺帶,矯言偽行,以迷惑天下之主,而欲求富貴焉。盜莫大於子,天下何故不謂子為「盜丘」,而乃謂我為「盜跖」[92]
這真是一段驚心動魄的言論。道家理想國度,所謂「至德之隆」是「无有相害之心」,以此對照,作者批判的,是以武力征服他人而標榜自身為「高道德」的領導人。其以戰爭的手段奪取政權後,即建立新的歷史觀,將戰敗者定位為失德敗德、為天所誅的惡徒。作者稱之為「亂人之徒」,其故在此。儒家既為天下的顯學,〈盜跖〉作者借盜跖之口發為言論,自不致招致禍患。〈在宥〉篇又說:
昔者黃帝始以仁義攖人之心,堯、舜於是乎股無胈,脛無毛,以養天下之形,愁其五藏以為仁義,矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。堯於是放讙兜於崇山,投三苗於三峗,流共工於幽都,此不勝天下也夫!施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖,上有曾、史,而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,誕信相譏,而天下衰矣;大德不同,而性命爛漫矣;天下好知,而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉,繩墨殺焉,椎鑿決焉。天下脊脊大亂,罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下,而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕也,桁楊者相推也,刑戮者相望也,而儒、墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意!甚矣哉!其無愧而不知恥也甚矣!吾未知聖知之不為桁楊椄槢也,仁義之不為桎梏、鑿枘也,焉知曾、史之不為桀、跖嚆矢也!故曰:「絕聖棄知而天下大治。 」[93]
這段話很明顯是演繹《老子》「絕聖棄知」一語。「故賢者伏處大山嵁巖之下,而萬乘之君憂慄乎廟堂之上」,「萬乘之君」之所以憂慄,不就是害怕隱伏在大山嵁巖之下的「賢者」,將他推翻嗎?又〈繕性〉篇說:
古之人在混芒之中,與一世而得澹漠焉。當是時也,陰陽和靜,鬼神不擾,四時得節,萬物不傷,群生不夭,人雖有知,無所用之,此之謂至一。當是時也,莫之為而常自然。逮德下衰,及燧人、伏羲始為天下,是故順而不一。德又下衰,及神農、黃帝始為天下,是故安而不順。德又下衰,及唐、虞始為天下,興治化之流,澆淳散朴,離道以善,險德以行,然後去性而從於心。心與心識知而不足以定天下,然後附之以文,益之以博。文滅質,博溺心,然後民始惑亂,无以反其性情而復其初[94]
《莊子》內篇提倡逍遙、齊物之論,呼籲人們自禮樂牢籠中徹底解放,較少像外篇那樣嚴厲而直接地批判儒家禪讓、革命、天命諸論。外篇多篇文章站立於道家自由主義的精神,宣揚自然無為、養生育民的理論,可見戰國道家一派思想對於「改朝換代」一事,雖未突出伯夷、叔齊守君臣之義的政治立場,卻也提出了一套迥異於儒家的歷史解釋,批判黃帝以降聖人的德性「下衰」,歷史情狀為「亂」。這與孟子提出五百餘歲有聖者出的治亂觀[95],恰為相反[96]。我們回顧漢景帝時轅固生(儒)與黃生(道)在廷上爭辯「湯武革命」並及於君臣之義的問題,再讀《史記.伯夷列傳》首段輕輕點出「堯傳位於舜」及「堯讓天下於許由」二事,而引申對隱士逸民的禮贊,並回溯上文所討論戰國道家對湯武革命的嚴厲批判,亦可知先秦儒、道二派對於周革殷命實有南轅北轍的評價。


四、孔子的身分認同與隱逸的批孔
  周革殷命後,周人建立新天命道德論與歷史解釋,其後儒家發展為堯舜禪讓與湯武革命之說;遺民隱逸則發展出不尚賢、反戰爭、甚至譏湯武為「亂人之徒」的新歷史解釋。其實儒家的創始人孔子,自出生伊始,已宿命地陷身於殷周兩個政統對立的尷尬情境。

  孔子為殷人之後。自殷人受封於宋國,先祖「弗父何」原為宋愍公的長子,宋厲公的兄長,因讓位於厲公而未立。《史記.孔子世家》所記孔子先祖:
正考父佐戴、武、宣公,三命茲益恭。故鼎銘云:「一命而僂,再命而傴,三命而俯,循牆而走,亦莫敢余侮。饘於是,粥於是,以餬余口。」其恭如是[97]
正考父恭敬的態度,除了反映其個人的性格行誼外,可能也反映了居於宋國的殷遺民的一種通常態度。任何閱讀先秦史冊的人,只要披覽《尚書.多士》一類文獻,以及武王滅紂、周公誅武庚平三監之亂並遷殷遺民於雒邑的史蹟,都必然理解殷遺民不得不長期採取異常低調生活的態度。在周公「爾不克敬,爾不啻不有爾土,予亦致天之罰于爾躬」的強硬威脅下,遺民必須絕不流露造反的意向,才能安穩地居住於姬姓各國之中,不致招徠殺身之禍。而孔子以殷人貴冑後裔,卻「郁郁乎文哉,吾從周」,這當中的尷尬情境,實難自解。於是「調和三代禮制儀軌」,便成為孔子不得不強調者。《論語.衛靈公》:
顏淵問為邦。子曰:「行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。 」[98]
《論語.為政》:
子曰:「殷因於夏禮,所損益可知也;周因於殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。」[99]
《禮記.儒行》:
孔子對曰:「丘少居魯,衣逢掖之衣;長居宋,冠章甫之冠。丘聞之也,君子之學也博,其服也鄉。」[100]
與栖栖皇皇而入世的孔子相對比,則是帶點「義不食周粟」意味的出世的隱士逸民。如前文討論,先秦隱逸主要即為政治的異議者,讀者如不信,請看《荀子.正論》的話:
天子者,埶位至尊,無敵於天下,夫有誰與讓矣?道德純備,智惠甚明,南面而聽天下,生民之屬莫不振動從服以化順之。天下無隱士,無遺善,同焉者是也,異焉者非也。夫有惡擅天下矣。[101]
「生民之屬莫不振動從服以化順之」即「無隱士,無遺善」,那麼隱士、遺善往往不服教化,就再明白不過了。

  《論語.微子》記載之隱士逸民,對於提倡禮樂的孔子,不約而同地表示了冷漠甚至蔑視的態度,楚狂接輿以歌曲諷刺「今之從政者」,孔子「欲與之言」,他卻「趨而辟之」,結果孔子「不得與之言」。另一故事是子路「問津」,長沮顯然認得孔子,故問:「夫執輿者為誰?」證實為孔子後,冷漠地回答說:「是知津矣。」竟不願指出津渡所在。桀溺則當面批評孔子的行為:
滔滔者天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?[102]
說完後便「耰而不輟」,對孔子師徒不加理會。第三個著名故事是廢棄「君臣之義」的荷蓧丈人,當著子路的面,指孔子「四體不勤,五穀不分,孰為夫子」。這四位躬耕的隱逸,竟沒有一位對孔子稍加辭色,充滿了輕鄙的態度。從隱士逸民源出殷遺民的歷史淵源看來,他們蔑視征服者制訂的禮樂制度;那麼孔子以殷人貴冑遺裔而提倡周人禮樂的立場,他們豈不更加鄙視?子路批評荷蓧丈人「君臣之義,如之何其廢之」,正指出了這一輩隱士就是要廢棄周民族綿延數百年的「君臣之義」。對於這些隱士的冷嘲熱諷,子路憤憤不平,孔子卻異常隱忍,唯有憮然而受,頂多說明自己不願意與鳥獸同群,表達了對人類普遍命運的關懷,說「天下有道,丘不與易也」。孔子不但對於隱逸保持了尊重,對於殷遺民更有甚多的禮敬:
微子去之,箕子為之奴,比干諫而死。孔子曰:「殷有三仁焉。」[103]
微子、箕子、比干都因紂王暴虐而付出慘重代價,標誌了易代之際殷王朝悲劇的序幕,故孔子以「三仁」稱許之。〈微子〉又記:
逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:「不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊與!」謂:「柳下惠、少連,降志辱身矣。言中倫,行中慮,其斯而已矣。」謂:「虞仲、夷逸,隱居放言。身中清,廢中權。」「我則異於是,無可無不可。」[104]
孔子評價這些隱逸,認為他們都切中了某一種特殊的標準。孔子言「我則異於是」,坦然將自己與隱逸一起比較,說明他的立場是「無可無不可」。緣孔子以殷人遺裔而提倡周朝禮樂,在周文化立場而言,沒有比這個更難能了;但在殷民族立場而言,也沒有比這個更難堪了!孔子有用世之心,既不願作隱逸,又跂慕隱逸「言中倫,行中慮」、「身中清,廢中權」的高尚行止,「無可無不可」一語,那是說他作為殷人,無論做隱士或倡禮樂,都有可以成立和不可以成立的理由,實在說明了他身處兩難而又無可奈何的情況下,模糊調和的處境。以此觀之,孔子稱讚「中庸之為德也,其至矣乎」[105],那種「尚中」的思想,是他從五味雜陳的人生中體驗出來的。「尚中」的觀念,早已存在於《易經》;孔子尚中,多少含有調和殷周法統的對立的意味;而〈中庸〉所闡述的「中庸」思想,雖主要講德性問題,但追溯其源頭,孔子的歷史背景也不應忽視。

  由此一角度去認識孔子,也許我們更能體會孔子的偉大。孔子為宋國即殷人貴族後裔,不但不與政治保持距離,更主動提倡周人禮樂制度。從《論語》等相關文獻考察,孔子並不是數典忘祖,而是懷抱著一種寬諒、調和的歷史觀。逝者如斯,不捨晝夜,歷史文化是前進的,殷商亡國以來數百年,周道已經衰微,殷道也不可能因此而復興。面對春秋末葉中國社會陷於亂離的困局,孔子倡禮樂、有教無類的志願,實出自對人類和人性的普遍關懷,而不在於計較殷人、周人,魯人、衛人,甚或今人、古人。然而現實上,孔子又無法否認其為殷人之後的事實。政治上栖栖皇皇的失意,對孔子而言也許還是餘事;對於隱士逸民投予冷漠與敵意,則更難以自解。所可嘆的是,孔子雖然常夢見周公,但在逝世前的夢境,卻浮現了自身殷人的身分。《史記.孔子世家》:
孔子病,子貢請見。……因歎,歌曰:「太山壞乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!」因以涕下。謂子貢曰:「天下無道久矣,莫能宗予。夏人殯於東階,周人於西階,殷人兩柱閒。昨暮予夢坐奠兩柱之閒,予始殷人也。」後七日卒 。[106]
「予始殷人也」一語所蘊涵的無奈與喟嘆之情,溢於言表。自孔子以後,遺民思想由逃世遯隱,轉而批評以禮樂制度,更反對提倡禮樂的儒家學說。《老子》即為此種思想之集大成者。

  老子的傳說在先秦已有種種流傳,而迄無定論。以司馬遷之廣博,甚至殷商先王先公世系亦考訂無遺,卻無法確定「老子」為何人,顯見隱士逸民在周王朝統治下的卑伏隱退。司馬遷稱「老子,隱君子也」,則老子與《論語.微子》所記之人物一樣,亦隱士一流。老子對於孔子,亦多類似長沮、桀溺等隱逸對孔子的批評。《史記.老子韓非列傳》記孔子問禮於老子。老子說:
子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益於子之身。吾所以告子,若是而已。[107]
老子言下之意,一個人卑身求用於世,不得其時則應退隱;倘不得其時尚且不退,那就表示他求的不是理想的實踐,而是功名利祿。此所以老子直斥孔子驕氣多欲、態色淫志。《史記.孔子世家》則記老子贈送孔子的勸言:
聰明深察而近於死者,好議人者也;博辯廣大危其身者,發人之惡者也。為人子者毋以有己,為人臣者毋以有己。[108]
老子的話,似針對孔子作《春秋》彰顯是非善惡而言,認為這樣議論他人、發人之惡,是招禍之道。老子理想中的君臣之道,是「清簡無為,君臣自正」[109] ,所以他用「無我」(毋以有己)來勸戒孔子。此可見老子思想本質,與《莊子.盜跖》等篇所述「至德之隆」的聖王是一致的,與提倡「君子儒」的孔子則大相逕庭。

  儒家思想源出周公所制的禮樂,此種禮樂制度,部分來自殷禮。周公為制禮作樂的靈魂人物,故孔子畢生以希周公為職志。而老子則黜儒學。《史記.老子韓非列傳》稱:
世之學老子者則絀儒學,儒學亦絀老子。「道不同不相為謀」,豈謂是邪?李耳無為自化,清靜自正。[110]
老子反對儒學,反對孔子,亦反對周代禮樂之制,與《論語‧微子》所記的隱士逸民,行為思想是一致的。老子的言論,與《莊子》書中所記的反儒反禮樂言論,立場亦相同。追溯其淵源,老子思想是屬於先秦道家一派之思想,代表的是殷商遺民思想在周朝的遺留與發展。總之,孔子在世時,隱逸之士,不論職掌書冊者(如老子)抑或躬耕隴畝者(如長沮、桀溺),立場上都與孔子相反,對孔子也毫不假以辭色。

  上文討論「坤」卦(在《歸藏》為首卦,在《周易》為第二卦)中周王朝對殷遺民的訓誨,老子的思想,竟與「坤」卦多相應。道家與《易》的關係,遠較儒家與《易》的關係為繁複。《周易》為西周政典,文獻完整,孔子、孟子、荀子均有稱述,戰國學者歷有詮解,成卦之法則詳載於《繫辭傳》。相對上《歸藏》傳世僅有片斷錄於輯本,出土文獻唯有王家臺秦簡可供參證。雖如此,《周易》、《歸藏》之異,大端猶可略窺。《周易》主變而尚陽、尚剛[111]。《歸藏》亦三《易》之一種,思想要旨當亦與「易」理的變化有關(《歸藏》、《周易》之卦,已有陽爻、陰爻之分),則可知「三《易》」源流,皆以陰陽遞嬗的原理為主。但如相傳的講法可以成立,則《歸藏》以七、八不變之爻為占,強調的是變化中的穩定原則。又《歸藏》立「坤」為首,「坤」為純陰,復有地、水的形象[112];而《老子》亦尚陰、尚柔、尚水、尚卑下。此則已可略窺《老子》與《易》的關係。

《歸藏》立「坤」為首,其字作「」,王家臺秦簡本《歸藏》則作「」。其卦爻辭今餘片段,《歸藏初經》有「榮犖之華」四字[113],《周禮.春官.太卜》「太卜掌三兆之灋」下賈公彥《疏》引《歸藏》「坤.開筮」有「帝堯降二女以舜妃」八字[114],王家臺秦簡《歸藏》有「曰不仁昔者夏后啟是以登天啻弗良而投之淵共工以□江□□」等二十四字以及三個缺字[115],內容均與今本《周易》「坤」卦不同。

  今本《周易》「坤」卦爻辭多踐履、積漸、包覆的文辭,蘊含靜態、含蓄、穩定之義,都是從屬於「地」的事物和含義引申出來的。如「坤」初六爻辭「履霜堅冰至」,《文言傳》衍釋其義,除喻指殷商亡國外,「其所由來漸矣」亦引申天地萬物變化規律為「積漸」的道理。《老子》似有取於「坤」卦卦義,故認為:
圖難於其易,為大於其細。天下難事,必作于易;天下大事,必作於細。[116]
又說:
為之於未有,治之於未亂。合抱之木,生於毫末;九層之臺,起於累土。千里之行,始於足下。[117]
以《易》理為喻,《易》初爻多繫以「足」字,除「坤」初六「履霜堅冰至」外,又「履」卦初九爻辭「素履」、「離」卦初九爻辭「履錯然」、「歸妹」初九爻辭「跛能履」。《老子》所謂「千里之行,始於足下」,與《易》初爻「足履」之義,是同類的象徵。又如《易》「復」卦一陽五陰,初九為全卦之主爻,象徵陽氣之恢復。而老子亦強調「復」的重要性,看重的卻不是「陽」的恢復,而是萬物的「靜」、「歸根」:
萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常,知常曰明。[118]
《老子》認為「陽」的恢復,萬物靜極復動,芸芸興盛,只是表象;真正的「復」,是萬物回到生命原初「靜」的狀態,那才能窺見生命力量的本質。「坤」初六強調積漸的力量是微弱而持久的。故老子又說:
反者道之動,弱者道之用。[119]
又說:
天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝。……弱之勝強,柔之勝剛。[120]
《老子》一切「正言若反」的立論基礎,其中實蘊含時間性的因素。《易》理主變,日光強弱長短,構成歲歲年年往復迴還。天道如此,人事亦然。當下的情形,必然與未來相反。故長生久視之道,在於時常自覺處於卑下、虛無、寡欲,而避免處於高亢、充實、進取的位置,則可以持盈保泰。引申於政治,亦不例外。

  從《老子》思想考察,其淵源實為殷遺民思想及《歸藏》首「坤」之教,又兼采部分《周易》的教義,尤其參酌《周易》「坤」卦的內容。《歸藏》立「坤」為首,「坤」本有地、水、陰之義,為《老子》所承繼;《周易》「坤」卦括囊、含章、從王事、黃裳諸義所蘊涵柔順服從的言論,在《老子》中也獲得另一個方向的發揮,認為飄風不終日,柔弱反而可以勝剛強。綜合考慮,可以推知《周易》「乾」、「坤」卦爻辭之義,本隱含訓誨殷周遺民柔順服從的思想,而遺民處殺戮之世,不敢有所反抗,逐漸發展出《老子》以往來、屈信之理念,深信今日之柔弱,為他日剛強之根本。又遺民避免殺戮,行事謙卑,以保身存生為先。故後世道家,論陰陽則採自然形氣之說,長生久視,都是殷周之際遺民政治立場的進一步發展。

   《老子》退守之思想,有所取於周人訓飭殷遺民的「坤」卦卦爻辭,可謂化腐朽為神奇。綜而言之,其書論聖人則指周民族禮樂封建之道為「不仁」,深譏孔子仁愛之說,謂聖人以禮樂宗法行封建之事,「以百姓為芻狗」;又尚「無為」論陰陽則強調天地無「常道」,萬物無「常名」,深詆孔子名教之論,萬物負陰而抱陽,今日「陽」之壯盛,為他日陰盛陽衰之表徵,故其學說,又有所取於《易》占「陽卦多陰、陰卦多陽」(《繫辭傳》)的原理,皆所以預言周室衰微滅亡之必然,其實也都反映了殷遺民的思想。


五、結論
  本文探討先秦道家思想的起源,認為其可推原至殷周之際政權轉移的悲痛歷史。周民族深謀遠慮,自古公亶父即計畫翦商。武王滅紂後,提出有德者得天命的朝代遞嬗原則,確立其奪取政權之合法性,並將歷史解釋加以擴大,指三代興衰均取決於天命和德行。周王朝以新的歷史觀向上解釋三代政權更迭的規律,同時強力壓制殷遺民,令其賓服。《周易》「坤」卦內容,即為訓飭遺民徙遷雒邑、柔順括囊以從王事。殷遺民遂對西周禮樂採取消極反抗,而演為隱士逸民之流。道家老子承傳其思想,反禮樂、斥儒術。其後儒家進一步提出「禪讓說」,為周人「革命說」增添了德性意味極濃厚的源頭。老子及戰國道家則提出新的歷史解釋,推本神農至德之隆的世代,而斥湯武以下為「亂人之徒」,或斥「禮」為「忠信之薄而亂之首」。先秦殷周法統的衝突,又集中在代表性的人物──孔子──身上。孔子以殷人貴冑遺裔而提倡周代禮樂,提出三代損益之論,故為隱士逸民所譏,其中當然也包括老子。唯孔子對殷遺民深致禮敬,卒前復夢奠兩楹之間,尤可證其身分認同,無可懷疑。考察《老子》書中種種言論,即不難了解其所以深譏孔子,主要還是因為承繼殷遺民意識之故。


[1]拙著,〈「易」占に本づく儒道思想の起源に關する試論──併せて易の乾坤陰陽の字義を論ず〉,《中國哲學》34 期(札幌:中國哲學會,2006 年 3 月),頁 1-4。
[2]拙著,〈易儒道同源分流論〉,宣讀於「中國經典文獻詮釋藝術國際學術研討會」(北京:北京大學中國古文獻研究中心,2008 年 11 月),論文集編輯出版中。
[3]本文所說之所謂「身分認同」(identity)採社會學的定義,即江宜樺所說「認同一詞指的是一個主體如何確認自己在時間空間上的存在。這個自我認識、自我肯定的過程涉及的不只是自我對一己的主觀了解,也滲雜了他人對此一主體之存在樣態是否有同樣或類似的認識。」(江宜樺,〈自由民主體制下的國家認同〉,《臺灣社會研究季刊》25 期(1997 年 3 月),頁 83-121)孔子夢奠兩楹而自謂「予始殷人也」恰好說明了他在生死之際所作的自我認識與肯定。說詳下文。
[4]分別為:胡適〈老子傳略〉(8.2)、〈與錢穆先生論《老子》問題書〉(21.5.7)、〈與馮友蘭先生論《老子》問題書〉(20.6.8),梁啟超〈論老子書作於戰國之末〉(11.11/11.3.13-7),張煦〈梁任公提訴《老子》時代一案判決書〉(11.3.22-24),張壽林〈老子《道德經》出於儒後考〉(16.11/18.21),唐蘭〈老聃的姓名和時代考〉(18.12.31/19.1.7/19.1.14),高亨〈《老子正詁》前記〉(19.3),黃方剛〈《老子》年代之考證〉(19.7),錢穆〈關於《老子》成書年代之一種考察〉(19.12),素癡〈《老子》的年代問題〉(20.5.25),馮友蘭〈《老子》年代問題〉(20.6.8),張季同〈關於老子年代的一假定〉(20.6.29/20.7.6/20.7.13),羅根澤〈老子及《老子》書的問題〉(21.9.18),顧頡剛〈從《呂氏春秋》推測《老子》之成書年代〉(21.6)。
[5]錢穆,《先秦諸子繫年》,卷 2 第 72 條「老子雜辨」,上冊(香港:香港大學出版社,1956 年 6 月),頁 202。
[6]錢穆,《莊老通辨》(香港:新亞研究所,1957 年 10 月)。
[7]馬敘倫,《老子校詁》(北京:中華書局,1974 年)。
[8]陳鼓應,《老莊新論》(上海:上海古籍出版社,1992 年 8 月)。
[9]李學勤,〈申論《老子》的年代〉,《道家文化研究》第 6 輯(上海:上海古籍出版社,1995 年 6 月),頁72-79。
[10]李零,〈老李子和老萊子──重讀《史記‧老子韓非列傳》〉,該文撰寫年份為 1996 年 10 月,收入李零,《郭店楚簡校讀記(增訂本)》「附錄二」(北京:中國人民大學出版社,2007 年 8 月),頁 252-261。
[11]劉笑敢,《老子──年代新考與思想新詮》(臺北:東大圖書公司,2005 年 2 月)。
[12]詳素癡,〈《老子》的年代問題〉,《古史辨》,第 4 冊(臺北:藍燈文化事業公司,1993 年 8 月),頁 415。
[13]雄按:即周顯王十八年(前 351)。
[14]《史記》卷 63,第 7 冊(北京:中華書局,1959 年),頁 2139-2142。
[15]《史記》卷 4,第 1 冊,頁 159。
[16]《論語注疏》卷 7(臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979 年 3 月),頁 60。
[17]《莊子.逍遙遊》:「而彭祖乃今以久特聞。」(郭慶藩,《莊子集釋》卷 1 上,第 1 冊〔北京:中華書局「新編諸子集成」本,1997 年 10 月〕,頁 11)葛洪《神仙傳》:「彭祖者,姓籛諱鏗,帝顓頊之玄孫也,殷末已七百六十七歲。」(《神仙傳》卷 1〔北京:中華書局《叢書集成初編》本,1991 年〕,頁 5)又《史記‧楚世家》:「彭祖氏,殷之時嘗為侯伯,殷之末世滅彭祖氏。」(《史記》卷 40,第 5 冊,頁 1690)
[18]《禮記.曾子問》:「孔子曰:『……吾聞諸老聃曰:天子崩,國君薨,則祝取群廟之主而藏諸祖廟,禮也。』」(《禮記注疏》卷 18〔臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979 年 3 月〕,頁 367)又:「孔子曰:『昔者吾從老聃助葬於巷黨,及堩,日有食之。』」(卷 19,頁 383)又:「孔子曰:『吾聞諸老聃曰:昔者史佚有子而死,下殤也。墓遠,召公謂之曰:「何以不棺斂於宮中?」史佚曰:「吾敢乎哉?」召公言於周公,周公曰:「豈不可?」史佚行之。下殤用棺衣棺,自史佚始也。』」(卷 19,頁 384)諸子書中,如《莊子‧天地》、〈天道〉、〈天運〉等篇皆記孔子見老子事。《呂氏春秋.當染》有「孔子學於老子」之語。
[19]參《汪中集》卷 4(臺北:中央研究院中國文哲研究所籌備處,2000 年),頁 147。
[20]說詳錢穆,《先秦諸子繫年》「老子雜辨」條,上冊,頁 202-226。
[21]即錢先生亦認為孔、老曾相遇,採《莊子.山木》「孔子圍於陳蔡之間,七日不火食。太公任往弔之,為言不死之道」一節,而考論「任」即「擔」或「儋」,太公任即「儋」,認為「蓋孔子所見之老子,其始為南方一隱君子,漸變而為北方之王官,一也。孔子之見老聃,其先為草野之偶值,漸變而為請於國君,以車馬赴夫天子之朝,而北面正弟子之禮,以執經而問道,二也。」說詳錢穆,《先秦諸子繫年》「老子雜辨」條,上冊,頁 209。
[22]唐蘭〈老聃的姓名和時代考〉文中有四點總結,「甲」點為「老聃比孔子長,孔子曾學於老聃……可以相信為真確的事實了。」詳《古史辨》,第 4 冊,頁 344-345。李零引《大戴禮記.衛將軍文子》、《孟子.萬章》等文獻,認為「老萊子不但是楚人(見第六條),不但是孔子問教的對象(第一至三條),而且其舌齒之譬(第三、五兩條)也正合老聃貴柔之說(第五條易孔子為子思,恐是誤傳)。」參李零,《郭店楚簡校讀記(增訂本)》,頁 256-258。
[23]高明,《帛書老子校注》「63 章」(北京:中華書局「新編諸子集成」本,1998 年 12 月),頁 131。
[24]《論語注疏》卷 14,頁 129。
[25]詳參李學勤,〈申論《老子》的年代〉,頁 78-79。
[26]伯夷、叔齊反對武王革命,不仕新朝,不食周粟,餓於首陽山。《論語.述而》記冉有問子貢孔子是否會「為衛君」,子貢往問孔子之事:「曰:『伯夷、叔齊何人也?』曰:『古之賢人也。』曰:『怨乎?』曰:『求仁而得仁,又何怨?』出,曰:『夫子不為也。』」(《論語注疏》卷 7,頁 62)雄按:孔子評伯夷、叔齊不仕新朝為「求仁得仁」故無怨,以此意告訴子貢,子貢據此而推知孔子之志節。由此可逆知孔子及其弟子的觀念中,「怨」之與否,與政治的得失,深有關係。又《論語.公冶長》記孔子評論伯夷叔齊:「伯夷叔齊,不念舊惡,怨是用希。」(《論語注疏》卷 5,頁 45)亦用有「怨」與否,來形容不接受新政權者的心情。《莊子‧天運》:「怨、恩、取、與、諫、教、生、殺,八者,正之器也,唯循大變无所湮者,為能用之。」(卷 5 下,第 2 冊,頁 521)可參。
[27]《史記》卷 63,第 7 冊,頁 2140。
[28]《漢書》卷 30,第 6 冊(北京:中華書局,1962 年 6 月),頁 1732。
[29]王氏認為「其長謂之『尹氏』,『尹』字从又持〡,象筆形。」參王國維,〈釋史〉,《觀堂集林》卷 6,第 1 冊(北京:中華書局,1999 年 6 月),頁 271-272。
[30]楊伯峻考證頗有道理,詳《春秋左傳注》,第 1 冊(北京:中華書局,1981 年),頁 359-360。又如《史記.周本紀》:「尹逸筴祝曰:『殷之末孫季紂,殄廢先王明德,侮蔑神祇不祀,昏暴商邑百姓,其章顯聞于天皇上帝。』」(《史記》卷 4,第 1 冊,頁 126)
[31]馬國翰《玉函山房輯佚書》卷 72「墨家」:《史佚書》一卷,周太史尹佚撰。按:《書.洛誥》逸祝冊、孔安國、蔡沈《傳》並云:逸,史佚也。陳師凱曰:古字通作逸。《春秋左氏傳》僖十五年杜預注:「史佚,周武王時太史名佚。」襄十四年《正義》:〈晉語〉:「文王訪于辛、尹。賈逵以為辛甲、尹佚。」《漢書.藝文志.墨六家.尹佚二篇》注云:「周臣,在成、康時也。」其書隋、唐皆不著錄,散亡己久。惟《左傳》、《國語》引其言;又《淮南子》引成王問政一節,《說苑》亦引之;又《逸周書》、《史記》載佚策祝,皆其佚文,並據輯錄。《大戴禮記.保傅篇》云:「承者,承天子之遺忘者也,常立於後,是史佚也,與周公為道,大公為充,召公為弼,同列而總謂之四聖。」則史佚固聖人之流亞也,其對成王問政云:「使之以時而敬順之,忠而愛之,布令信而不食言」,又云:「善之,則畜也,不善,則讎也。」與《論語》道千乘之國章、《孟子》君之視臣章,意旨復合,而《春秋》內外傳所引諸語,亦皆格言大訓,不知《班志》何以入其書於墨家之首,意或以墨家者流出於清廟之守,佚為周太史,故探源而定之與?今仍依《班志》,觀者勿以墨翟兼愛之流弊,並疑此書也。(《續修四庫全書》,第 1204 冊〔上海:上海古籍出版社影印光緒九年(1883)嬛館刻本,1997 年〕,頁 332)
[32]今本《老子》一書,有政治的思想,及養生的思想,如《老子》「弱其志,強其骨」和《素問.上古天真論》,「今時之人不然也,以酒為漿,以妄為常,醉以入房,以欲竭其精,以耗散其真」(《素問》,第 1 冊〔北京:中華書局《叢書集成初編》本,1991 年〕,頁 26)所論相表裡。
[33]《史記》卷 63,第 7 冊,頁 2146。
[34]虞世南撰,《北堂書鈔》卷 149,第 2 冊(臺北:文海出版社,1962 年),頁 329。
[35]同上注,卷 157,第 2 冊,頁 377。
[36]魏徵撰,《群書治要》卷 36(臺北:臺灣商務印書館《四部叢刊初編》本,1965 年),頁 483。《東塾讀書記》引此句,下注曰:「日本《佚存叢書》評云:『疏疑跡』。」參陳澧,《東塾讀書記》卷 12(臺北:臺灣商務印書館,1997 年),頁 206。
[37]據《繫辭傳》,《周易》撰寫於殷周之際。說詳拙著,〈易儒道同源分流論〉。
[38]同上注。文王翦商之事業,始於古公亶父(周太王)。詳後文。
[39]《史記》卷 74,第 7 冊,頁 2347。
[40]王國維〈殷周制度論〉:「商有天下,不常厥邑,而前後五遷,不出邦畿千里之內。故自五帝以來,政治文物所自出之都邑,皆在東方。惟周獨崛起西土。武王克紂之後,立武庚,置三監而去,未能撫有東土也。」《觀堂集林》卷 10,第 2 冊,頁 452。
[41]同上注,頁 452-453。
[42]同上注。
[43]《毛詩注疏》卷 16 之 1(臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979 年 3 月),頁 533。
[44]《尚書注疏》卷 11(臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979 年 3 月),頁 158-159。此篇崔述據「夫子」之稱謂,認為其用作當面稱呼,孔子時尚未有,至孟子始有之例,而定其著作年代在戰國。參崔述,《洙泗考信錄》,《考信錄》卷 2,下冊(臺北:世界書局,1989 年 4 月),頁 38。
[45]《禮記.禮運》「吾得夏時焉」句鄭玄《注》:「得夏四時之書也。其書存者有《小正》。」「吾得坤乾焉」句鄭玄《注》:「得殷陰陽之書也。其書存者有《歸藏》。」孔穎達《疏》:「『而不足徵』者,『徵』,『成』也,謂杞君闇弱,不堪足與成其夏禮。然因往適杞,而得夏家四時之書焉。夏禮既不可成,我又欲觀殷道可成與不,是故適宋,亦以宋君闇弱,不堪足與成其禮。吾得殷之《坤乾》之書,謂得殷家陰陽之書也。其殷之《坤乾》之書,并夏四時之書,吾以二書觀之,知上代以來,至於今世,時代運轉,禮之變通,即下云『夫禮之初』以下是也。」《禮記注疏》卷 21,頁 415。
[46]《周易注疏》卷 7(臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979 年 3 月),頁 143。
[47]並參拙著,〈論易道主剛〉,《臺大中文學報》26 期(2007 年 6 月),頁 89-118。該文論《易》主剛為一種以太陽為中心之宇宙論。但「尚陽」之思想,原本既屬自然宇宙觀,亦屬政治教化論。
[48]毛《傳》:「翦,齊也。」鄭《箋》:「翦,斷也。大王自豳徙居岐陽,四方之民咸歸往之。於時而有王跡。故云『是始斷商』。」此即可證古公亶父收納四方之民(即所謂「王跡」),而始有斷商之謀。《毛詩注疏》卷 20 之 2,頁 777。
[49]《尚書.召誥》,《尚書注疏》卷 15,頁 220。
[50]《毛詩注疏》卷 13 之 1,頁 444。
[51]《尚書.酒誥》,《尚書注疏》卷 14,頁 210。
[52]《尚書.呂刑》,同上注,卷 19,頁 296。
[53]《毛詩注疏》卷 16 之 1,頁 535。
[54]同上注,卷 16 之 2,頁 541-542。
[55]《尚書.康誥》,《尚書注疏》卷 14,頁 201。
[56]〈大雅.緜.序〉:「緜,文王之興,本由大王也。」《毛詩注疏》卷 16 之 2,頁 545。
[57]〈大雅.生民.序〉:「生民,尊祖也。后稷生於姜嫄,文武之功起於后稷,故推以配天焉。」同上注,卷 17 之 1,頁 587。
[58]〈大雅.旱麓.序〉:「旱麓,受祖也。周之先祖世脩后稷公劉之業,大王王季申以百福干祿焉。」同上注,卷 16 之 3,頁 558。
[59]同上注,卷 16 之 1,頁 537。
[60]《尚書注疏》卷 15,頁 222。
[61]《孟子.盡心上》:「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。」《孟子注疏》卷 13(臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979 年 3 月),頁 228。
[62]參李零,《郭店楚簡校讀記(增訂本)》,頁 136。
[63]《禮記注疏》卷 52,頁 879。
[64]如《郭店楚簡‧唐虞之道》即全篇申論堯舜禪讓,首言「唐虞之道,禪而不傳」,提出堯舜禪讓的理念;又說「禪之傳,世亡隱德」、「禪,義之至也」,進一步賦予「禪讓」一事高度的道德價值。(詳李零,《郭店楚簡校讀記(增訂本)》,頁 123-125)該篇對於「禪而不傳」的「授賢」之意義有多方面的界定,顯示儒家對於追述上古歷史同時賦予德性義理的努力。堯舜禪讓之義,在《上博簡》〈子羔〉、〈容成氏〉等篇亦有不同的申論,如〈子羔〉提及「堯之取舜」,〈容成氏〉提及「堯見舜之賢」、「善興賢」等等。這部分容另文討論。(這兩篇俱見馬承源主編,《上海博物館藏戰國楚竹書》第 2 冊,上海:上海古籍出版社,2002 年)
[65]此事後世史家有所記述,朱子亦深信不疑。《史記.周本紀》:「古公有長子曰太伯,次曰虞仲。太姜生少子季歷,季歷娶太任,皆賢婦人,生昌,有聖瑞。古公曰:『我世當有興者,其在昌乎?』」長子太伯、虞仲知古公欲立季歷以傳昌,乃二人亡如荊蠻,文身斷髮,以讓季歷。」(《史記》卷 4,第 1 冊,頁 115)則古公翦商之志,正踐行在立季歷以傳文王之時。《論語.泰伯》首章何晏《集解》說:「泰伯,周太王之長子,次弟仲雍,少弟季歷。季歷賢,又生聖子文王昌。昌必有天下,故泰伯以天下三讓於王季。」邢昺《疏》引鄭玄《論語注》云:「太王見季歷賢,又生文王,有聖人表,故欲立之,而未有命。太王疾,太伯因適吳越採藥。太王歿而不返,季歷為喪主,一讓也。」《論語注疏》卷 8,頁 70。朱熹《論語集注》卷 4〈泰伯〉首章說:「大王之時,商道寖衰,而周日強大。季歷又生子昌,有聖德。大王因有翦商之志,而泰伯不從,大王遂欲傳位季歷以及昌。泰伯知之,即與仲雍逃之荊蠻。於是大王乃立季歷,傳國至昌,而三分天下有其二,是為文王。」參《四書章句集注》(臺北:大安出版社,1994 年),頁 138。許倬雲甚至認為,王季一生為商征伐戎狄,最後卻為商王文丁拘執處死,「有功而誅可能即因為周人的野心已經顯露,引起商人的警惕,遂採先發制人的手段。」參許倬雲,《西周史》(臺北:聯經出版事業公司,1990 年 3 月),第三章「克商與天命」,頁 82。
[66]《史記.周本紀》:「紂師雖眾,皆無戰之心,心欲武王亟入。紂師皆倒兵以戰,以開武王。武王馳之,紂兵皆崩畔紂。紂走,反入登于鹿臺之上,蒙衣其殊玉,自燔于火而死。」《史記》卷 4,第 1 冊,頁 124。
[67]《史記》卷 61,第 7 冊,頁 2123。
[68]伯夷、叔齊既衝撞武王,武王「左右欲兵之」,但呂尚卻說「此義人也」,遂「扶而去之」。也表示扶持武王的呂尚,亦能同情此一政治立場。同上注。
[69]王先謙,《荀子集解》卷 12,下冊(北京:中華書局「新編諸子集成」本,1997 年 10 月),頁 322。
[70]《史記》卷 4,第 1 冊,頁 132-133。
[71]《尚書注疏》卷 16,頁 236。
[72]《左傳》僖公二十四年:「心不則德義之經為『頑』。」《春秋左傳注疏》卷 15(臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979 年 3 月),頁 257。
[73]《毛詩注疏》卷 16 之 1,頁 535-537。「常服黼哻」,毛《傳》:「哻,殷冠也。」「無念爾祖」,毛《傳》:「藎,進也;無念,念也。」
[74]胡適,《說儒》,收入《胡適作品集》,第 15 冊(臺北:遠流出版事業公司,1994 年),頁 23。雄按:胡適〈說儒〉據殷周史實考論「儒」與殷文化的關係,本文則據殷周史實考論「道」與殷遺民的關係。
[75]《尚書注疏》卷 16,頁 236。
[76]同上注,卷 16,頁 238-239。
[77]《周易注疏》卷 1,頁 18。
[78]說詳屈萬里,〈說易散稿〉「利西南不利東北」條,《書傭論學集》,收入《屈萬里先生全集》,第 14 冊(臺北:聯經出版事業公司,1984 年),頁 32-36。
[79]《周易注疏》卷 1,頁 20。
[80]同上注,頁 21。
[81]說詳朱熹,《易學啟蒙》卷 4(臺北:廣學社印書館,1975 年),頁 78。
[82]拙著,〈從乾坤之德論「一致而百慮」〉,《清華學報》32 卷 1 期(2003 年 6 月),頁 145-166。即將收入拙著,《周易玄義詮解》。
[83]《周易注疏》卷 1,頁 13。
[84]《尚書.無逸》,參《尚書注疏》卷 16,頁 242。
[85]說詳拙著,〈論易道主剛〉,又詳拙著,〈試從詮釋觀點論易陰陽乾坤字義〉,《中國經學》6 期(2010 年 6月)。
[86]《老子》書又有「夫唯不爭,故無尤」、「夫唯不爭,故天下莫能與之爭」等語。關於先秦道家的「水」哲學,並參拙著,〈從《太一生水》試論《乾.彖》所記兩種宇宙論〉,武漢大學簡帛研究中心主編,《簡帛》,第 2 輯(上海:上海古籍出版社,2007 年 11 月),頁 139-150。
[87]《春秋》昭二十五年《左傳》記子大叔見趙簡子云:「天地之經,而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行,氣為五味,發為五色,章為五聲。淫則昏亂,民失其性。是故為禮以奉之:為六畜、五牲、三犧,以奉五味;為九文、六采、五章,以奉五色;為九歌、八風、七音、六律,以奉五聲。」(《春秋左傳注疏》卷 51,頁 888-890)可參見受周朝禮樂教育之士大夫的審美教育與教化思想。
[88]孔子未言堯舜禪讓,唯《論語.泰伯》記子曰:「泰伯,其可謂至德也已矣!三以天下讓,民無得而稱焉。」(《論語注疏》卷 8,頁 70)泰伯是周大王的長子,大王有翦商之意,而泰伯不從,寧逃至荊蠻。孔子特稱許之,不僅因為「讓」此一行為,也因為行為背後的不欲翦商的動機。
[89]參見《孟子.萬章上》。
[90]語出《孟子.滕文公上》,《孟子注疏》卷 5 上,頁 88。
[91]《孟子.滕文公下》,同上注,卷 6 下,頁 117。
[92]《莊子集釋》卷 9 下,第 4 冊,頁 994-996。
[93]同上注,卷 4 下,第 2 冊,頁 373-377。
[94]同上注,卷 6 上,第 3 冊,頁 550-552。
[95]《孟子.盡心下》,《孟子注疏》卷 14 下,頁 264。
[96]孟子提出的禪讓理念,《荀子.正論》中荀子亦有不同的見解。詳見《荀子集解》卷 12,下冊,頁 331-336。
[97]《史記》卷 47,第 6 冊,頁 1908。
[98]《論語注疏》卷 15,頁 138。
[99]同上注,卷 2,頁 19。
[100]《禮記注疏》卷 59,頁 974。
[101]《荀子集解》卷 12,下冊,頁 331。
[102]《論語注疏》卷 18,頁 165。
[103]同上注,頁 164。
[104]同上注,頁 166。
[105]同上注,卷 6,頁 55。
[106]《史記》卷 47,第 6 冊,頁 1944。
[107]同上注,卷 63,第 7 冊,頁 2140。
[108]同上注,卷 47,第 6 冊,頁 1909。
[109]《史記.老子韓非列傳》《索隱》:「劉氏云:『黃老之法不尚繁華,清簡無為,君臣自正。』」同上注,卷63,第 7 冊,頁 2147。
[110]同上注,頁 2143。
[111]詳拙著,〈論易道主剛〉。
[112]說詳拙著,〈試論易陰陽乾坤字義〉。
[113]馬國翰,《玉函山房輯佚書》本輯《歸藏》「坤」,《無求備齋易經集成》,第 185 冊(臺北:成文出版社本,1976 年),頁 5。
[114]《周禮注疏》卷 24(臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979 年 3 月),頁 370。
[115]詳王明欽,〈王家臺秦墓竹簡概述〉,收入艾蘭、邢文編,《新出簡帛研究》(北京:文物出版社,2004 年 12 月),頁 30。
[116]高明,《帛書老子校注》「63 章」,頁 133。
[117]同上注,「64 章」,頁 135-137。
[118]同上注,「第 16 章」,頁 298-301。
[119]同上注,「第 40 章」,頁 27。
[120]同上注,「第 78 章」,頁 208-210。


參考書目
傳統文獻
1. 《周易注疏》,臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979年 3 月。
2. 《尚書注疏》,臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979年 3 月。
3. 《毛詩注疏》,臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979年 3 月。
4. 《周禮注疏》,臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979年 3 月。
5. 《禮記注疏》,臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979年 3 月。
6. 《春秋左傳注疏》,臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979 年 3 月。
7. 《論語注疏》,臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979年 3 月。
8. 《孟子注疏》,臺北:藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本,1979年 3 月。
9. 《素問》,北京:中華書局《叢書集成初編》本,1991 年。
10. 〔漢〕司馬遷撰,《史記》,北京:中華書局,1959 年。
11. 〔漢〕班固撰,《漢書》,北京:中華書局,1962 年 6 月。
12. 〔晉〕葛洪撰,《神仙傳》,北京:中華書局《叢書集成初編》本,1991
年。
13. [唐]虞世南撰,《北堂書鈔》,臺北:文海出版社,1962 年。
14. [唐]魏徵撰,《群書治要》,臺北:臺灣商務印書館《四部叢刊初編》
本,1965 年。
15. 〔宋〕朱熹,《四書章句集注》,臺北:大安出版社,1994 年。
16. 〔宋〕朱熹,《易學啟蒙》,臺北:廣學社印書館,1975 年。
17. 〔清〕汪中,《汪中集》,臺北:中央研究院中國文哲研究所籌備處,2000年。
18. 〔清〕崔述,《洙泗考信錄》,《考信錄》,臺北:世界書局,1989 年 4月。
19. 〔清〕馬國翰輯,《歸藏》,《無求備齋易經集成》第 185 冊,臺北:成文出版社影印《玉函山房輯佚書》,1976 年。
20. 〔清〕馬國翰輯,《玉函山房輯佚書》,《續修四庫全書》第 1204 冊,上海:上海古籍出版社影印光緒九年(1883)嫏嬛館刻本,1997 年。
21. 〔清〕陳澧,《東塾讀書記》,臺北:臺灣商務印書館,1997 年。
22. 〔清〕王先謙,《荀子集解》,北京:中華書局「新編諸子集成」本,1997年 10 月。
23. 〔清〕郭慶藩,《莊子集釋》,北京:中華書局「新編諸子集成」本,1997年 10 月。
24. 高明,《帛書老子校注》,北京:中華書局「新編諸子集成」本,1998年 12 月。

近人論著
1. 王明欽,〈王家臺秦墓竹簡概述〉,收入艾蘭、邢文編,《新出簡帛研究》,北京:文物出版社,2004 年 12 月。
2. 王國維,《觀堂集林》,北京:中華書局,1999 年 6 月。
3. 江宜樺,〈自由民主體制下的國家認同〉,《臺灣社會研究季刊》25 期,1997 年 3 月。
4. 李零,《郭店楚簡校讀記(增訂本)》,北京:中國人民大學出版社,2007年 8 月。
5. 李學勤,〈申論《老子》的年代〉,《道家文化研究》第 6 輯,上海:上海古籍出版社,1995 年 6 月。
6. 屈萬里,《書傭論學集》,收入《屈萬里先生全集》第 14 冊,臺北:聯經出版事業公司,1984 年,初版。
7. 胡適,《說儒》,收入《胡適作品集》第 15 冊,臺北:遠流出版事業公司,1994 年。
8. 馬承源主編,《上海博物館藏戰國楚竹書》第 2 冊,上海:上海古籍出版社,2002 年 12 月,初版。
9. 馬敘倫,《老子校詁》,北京:中華書局,1974 年。
10. 許倬雲,《西周史》,臺北:聯經出版事業公司,1990 年 3 月,3 版。
11. 陳鼓應,《老莊新論》,上海:上海古籍出版社,1992 年 8 月。
12. 楊伯峻,《春秋左傳注》,北京:中華書局,1981 年,第 1 版。
13. 劉笑敢,《老子──年代新考與思想新詮》,臺北:東大圖書公司,2005年 2 月,修訂 2 版。
14. 鄭吉雄,〈「易」占に本づく儒道思想の起源に關する試論──併せて易の乾坤陰陽の字義を論ず〉,《中國哲學》34 期,2006 年 3 月。
15. 鄭吉雄,〈從《太一生水》試論《乾.彖》所記兩種宇宙論〉,武漢大學簡帛研究中心主編:《簡帛》第 2 輯,上海:上海古籍出版社,2007 年11 月。
16. 鄭吉雄,〈從乾坤之德論「一致而百慮」〉,《清華學報》32 卷 1 期,2002 年 6 月。
17. 鄭吉雄,〈試從詮釋觀點論易陰陽乾坤字義〉,《中國經學》6 期,2010年 6 月。
18. 鄭吉雄,〈論易道主剛〉,《臺大中文學報》26 期,2007 年 6 月。
19. 錢穆,《先秦諸子繫年》,香港:香港大學出版社,1956 年 6 月,增訂初版。
20. 錢穆,《莊老通辨》,香港:新亞研究所,1957 年 10 月,初版。
21. 顧頡剛等,《古史辨》第 4 冊,臺北:藍燈文化事業公司,1993 年 8 月,2 版。
引用網址:https://home.gamer.com.tw/TrackBack.php?sn=4784060
Some rights reserved. 姓名標示-非商業性 2.5 台灣

相關創作

同標籤作品搜尋:遺民|殷周之際|隱逸|老子|孔子|道家

留言共 1 篇留言

zero
看了這篇文章,忽然覺得孔子老子不是遙遠的思想家,而是和我們一樣有著人性複雜的一面。順便解開了小時候的疑惑。那時一直想說既然孔子被稱為至聖先師,為什麼會帶著弟子四處跑?以孔子的身世和社會狀況,似乎能瞭解為什麼會四處飄泊了...

05-16 16:15

我要留言提醒:您尚未登入,請先登入再留言

喜歡★z96385274110 可決定是否刪除您的留言,請勿發表違反站規文字。

前一篇:依里亞德的儀式理論——兼... 後一篇:蕩魔天尊玄天上帝:道教與...

追蹤私訊切換新版閱覽

作品資料夾

leo25127更新至1210回
穿越奇幻日常系小說『公爵家的獨生子』更新囉,來看看我們無厘頭的ㄎ一ㄤ少爺怎麼在異世界作威作福吧!看更多我要大聲說3小時前


face基於日前微軟官方表示 Internet Explorer 不再支援新的網路標準,可能無法使用新的應用程式來呈現網站內容,在瀏覽器支援度及網站安全性的雙重考量下,為了讓巴友們有更好的使用體驗,巴哈姆特即將於 2019年9月2日 停止支援 Internet Explorer 瀏覽器的頁面呈現和功能。
屆時建議您使用下述瀏覽器來瀏覽巴哈姆特:
。Google Chrome(推薦)
。Mozilla Firefox
。Microsoft Edge(Windows10以上的作業系統版本才可使用)

face我們了解您不想看到廣告的心情⋯ 若您願意支持巴哈姆特永續經營,請將 gamer.com.tw 加入廣告阻擋工具的白名單中,謝謝 !【教學】