摘要
源起於宋代的斗姆一神，入元以後，與密教的摩利支天融合在一起，因而在道教諸神靈當中，具有鮮明獨特的地位。本文旨在詳細考察斗姆信仰的起源、內涵及在宋元明清等朝代的發展演變情形。文中的重要結論，可擇要歸納如下：初興於宋代的斗姆信仰，除了做為北斗九皇之母這一重要神格外，還含蘊類似天醫、煉養、隨機應化等多元而複雜的信仰內涵，此外，其形成也與佛教有密切關聯。元代之後，因著神霄派道士的居間媒合，而使斗姆與密教的摩利支天女神交融為一，同時成為雷部的至上尊神。及至明清，斗姆信仰無論在道教內部，還是在民間社會，皆逐漸的普及，不僅奉祀的宮觀及教派增多，與斗姆相關的經典、習俗及神話傳說，亦不斷的出現，斗姆由是而從道教走向廣大的民間社會。到了當代華人社會，斗姆更因與太歲信仰的結合，而廣為各宮觀所奉祀。藉由本文的探討，除了可以看到斗姆在歷代發展演變的情形，也可看到一個道教與密教神靈及教法相互融合的重要案例。
一、斗姆信仰概說
斗姆一神，又名斗姥、斗姆（姥）元君、紫光天母、紫光夫人、紫光聖母、北斗九真聖德天后、道身玄天大聖真后、慶華紫光赤帝、[1]九靈太妙白玉龜臺夜光金精祖母元君、中天梵炁斗母元君、紫光明哲慈惠太素元后金真聖德天尊、大圓滿月光王、東華慈救皇君天醫大聖、[2]九天雷祖大帝大梵先天乾元巨光斗母紫光金尊聖德天后圓明道母天尊、聖德巨光天后救一切難摩利支天大聖圓明道母天尊、[3]梵炁法主斗母紫光天后摩利支天大聖、北陰乾元聖母日月登明慶華紫光聖德天后救苦護生摩利支天大聖、[4]北斗聖母紫光聖德天后道母元君、一炁梵王先天神后摩利支天斗姥、[5]大悲大願大聖大慈聖德巨光天后摩利支天大帝圓明道姥天尊、[6]……等等。從這些長短不一、年代先後不同的名諱當中，除了可以看到斗姆神格之多元複雜外，也可見到斗姆一神，隨著時代的發展演變，其神格內涵，亦不斷的繁衍、變遷。愈到後來，其神格亦愈加龐雜。
誠如許多論者所指出，斗姆一神，始興於宋代，主要是做為化生紫微、天皇大帝及北斗七星等星辰之母體而存在；[7]「斗姆」一稱呼，即由此而得。不過，除了星斗之母這一重要神格內涵外，宋代的斗姆信仰，已呈現出相當繁雜的內涵，且已可見到和佛教（特別是密宗）間的錯綜迷離關係。如是的情形，實深刻影響斗姆信仰後來的發展。元代及明代初中期前，斗姆一神除被道教神霄派奉為相當重要及相當崇高的雷霆法主外，更和密教的摩利支天一神，完全融合在一起，此乃斗姆信仰的重要演變；惟此時的斗姆信仰，主要仍囿限在道門當中，民間的崇祀，尚不普遍。大約在明中葉以後，道教的斗姆信仰，和許多佛、道的神靈菩薩及教派法術一般，逐漸在民間傳佈開來，普受平民百姓的奉祀，由是也使斗姆的信仰，愈加普遍及繁複。表現在外的，除有關斗姆的廟宇、經典及神話傳說大量增加外，斗姆也增加戲神、拔度、護生戒殺、救苦救難之神等等神格內涵，民間甚至還出現以崇奉斗姆為主的秘密教派。到了當代的華人世界，斗姆和六十甲子太歲神信仰的結合，以及安太歲習俗的風行，更使斗姆一神的信仰，達到前所未有的繁盛情況。
本篇論文，旨在考察斗姆一神的起源及在中國歷代和台灣一地的發展演變情形。全文首先針對斗姆信仰，做一概要性的闡述。其次則回顧、檢討現今學界對於斗姆信仰的研究情形。第三節，主要探討宋代斗姆信仰的起源、與佛教的關係及複雜的神格內涵。第四節，旨在探討斗姆信仰在元明時期的發展演變情形。第五節析論明末清初以後的斗姆信仰。最後一節，則在剖析斗姆信仰在台灣傳佈及演變的情形。
二、斗姆文獻回顧及評析
儘管斗姆一神，在道教、密教及民間宗教，皆有其重要性，但當代學界對其探討，卻是遲至近年才開始。David Avalon Hall在1990年所撰著的博士論文Marishiten: Buddhism and the warrior Goddess[8]一書，內容共分七章，旨在探討密教摩利支天一神的起源及在中國、日本的傳佈和信仰情形，並將全文的關注焦點，特別集中在摩利支天信仰對日本武術的影響。此書不僅是第一本有關摩利支天的專著，也是截至目前為止，探討摩利支天信仰最為深入、完整的學術專著。雖然這本書絕少論及斗姆，但對於融入斗姆信仰當中之摩利支天源流的認識，卻極有助益。此外，Monica Esposito亦曾在The Encyclopedia of Taoism一書中，撰寫Doumu（斗母；Mother of the Dipper）一條目，[9]簡要介紹斗姆一神之由來、神格內涵及摩利支天在西藏、尼泊爾及日本等地的崇奉情形。惟該文所言斗姆一神乃源自印度，以及摩利支天最早傳入中國的時間係在唐代的說法，[10]實有問題。
在中文學界方面，馬書田於1996年出版的《中國道教諸神》一書，其中有一篇關於斗姆的文章。[11]此文和劉仲宇於1999年所發表的〈眾星拱伏的斗姥神〉，[12]皆屬於介紹斗姆信仰源流的短文。 華裔馬來西亞學者王琛發，於2001年發表的《从北斗真君到九皇大帝──永不没落的民族意象》[13]一長文，較全面的剖析北斗七星信仰的源起以及在中國歷代發展的情形。全文倒數最後二節，主要闡述斗姆信仰的源流，其內容雖較前二文詳盡一些，但仍屬一般性的介紹文章。李顯光在1997年，曾撰寫〈從摩利支天大聖先天斗姥元君看佛道的相互融合〉一論文，[14]惟筆者至今尚無緣閱讀此文，故無法評述。至今為止，對於斗姆信仰之源流及與佛教摩利支天關係，論述最為詳盡的，當為蕭登福的〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉 [15]一文。此文立基在札實的佛道經典文獻基礎之上，較精細的剖析斗姆信仰在宋元二朝的發展演變情形，以及與佛教摩利支天的密切關係，對於斗姆信仰的探討，頗有開創之功。只是，該文在討論宋代斗姆信仰的經典、神格內涵及與佛教的關係，仍嫌簡略，其中的某些論斷（比如，言宋代斗姆信仰的二部重要道經，和佛教全無交涉）[16]，亦值得商榷（詳參下文討論）。此外，對於元末以後斗姆信仰的發展，亦幾乎未討論，因而有進一步補充的必要。
以上諸論著，皆主要集中論述斗姆神格的起源、發展及與摩利支天的關係上，而較少論及斗姆信仰在民間社會流傳的情形。前文言，斗姆信仰大約在明代中葉以後，逐漸傳佈至民間，受到平民百姓的普遍信奉；中國各地「九皇齋」習俗的興起，便是一著例，而今日東南亞印尼、泰國、馬來西亞及新加坡等國華人社區之興盛的九皇神信仰及儀式，也是斗姆信仰傳佈民間的另一要例。如上的現象，皆值得深入考察。陳志勇的〈道教九皇神與民間戲神信仰考〉[17]一文，即在探索梨園藝人信仰斗姆及北斗星君的原因及情形；惟該文對於梨園何時開始崇奉九皇神，並未深入探討。陳鶴文的〈台灣地區六十太歲信仰之研究──以台南都會區為例〉碩士學位論文，[18]主要討論六十太歲信仰的由來及內涵，但其中一、二處亦論及台灣斗姥與太歲信仰的由來，以及兩者結合的情形。[19]
總歸來說，近十年來，有關斗姆的研究，雖已逐漸增多，但相對於斗姆信仰之重要性，以及斗姆神格和與密教、民間宗教關係之複雜，仍存有許多拓展的空間。本文之作，即在嘗試補充一些現今斗姆研究尚未觸及或尚未深入剖析的地方。
三、斗姆信仰的興起──宋代的斗姆信仰
蕭登福在〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉一文當中曾指出，「斗父斗母之說，在唐及唐前是不存在的。斗父斗母的出現，是宋世道經所杜撰出來的」。[20]蕭氏此說，應當可從。道教的斗姆信仰，依據現今所存資料，確實始見於宋代；而闡述斗姆一神身世及神格內涵最詳、且為後世所遵從的，正是《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》（下文略稱《北斗本生真經》）[21]及《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》（下文略稱《斗姆心經》）這兩部道經。惟蕭氏其後又言，「《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》一卷，以內容言，和前經並不相仵」，[22]「此二經並未與佛教有任何關聯」。[23]如是二說，筆者覺得皆有進一步商榷的地方。
（一）《北斗本生真經》與《斗姆心經》二經的異同比較
首先來看《北斗本生真經》一經。此經篇幅不長，只有數百字之多，文中藉由寶上真人之口，請教元始上帝有關北斗七星來源問題，由是而導引出斗姆紫光夫人這一前所未見的神祇。其中之文曰：
在昔龍漢，有一國王，其名周御，聖德無邊，時人稟受八萬四千大劫。王有玉妃，明哲慈慧，號曰紫光夫人。誓塵劫中，已發至願，願生聖子，輔佐乾坤，以裨造化。後三千劫，於此王出世，因上春日，百花榮茂之時，遊戲後苑，至金蓮花溫玉池邊，脫服澡盥，忽有所感，蓮花九包，應時開發，化生九子。其二長子，是為天皇大帝、紫微大帝；其七幼子，是為貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲，破軍之星。[24]
此段經文，直到今天，都是理解斗姆一神身世的重要基本文獻。文中以斗姆紫光夫人為周御國王之后妃，因發弘願，而化生出紫微、天皇及北斗七星。對於這樣的本生故事，《斗姆心經》已出現略有不同的說法。該經言：
斗母……應號不一，主治中天寶閣，祖劫在玄明真淨天，修行玄靈妙道。勤奉元始至尊，慧香氤氳，智燈朗曜，每發至願，願生聖子，補裨造化，統制乾坤。……因沐浴於九曲華池中，……化生金蓮九苞，……應現九皇道體。一曰天皇，二曰紫微，……九曰破軍。[25]
此段文字，雖同樣是言由斗姆化生出北斗九皇，但卻以斗姆為元始至尊之后妃，[26]而非《北斗本生真經》所說的周御國王，此外，九皇化生的方式及斗姆的各種尊號，亦有所出入。其他的差異處，尚有：《斗姆心經》描述下的斗姆，其主要職能，係在於以大藥醫治天地及萬物之不正氣運，「生成人物，鍊度鬼神」，使之導向於和諧的「天醫」。[27]也正因其主要職能如此，故此經最後亦言，「夫修鍊九還七返大丹者，持此頓悟玄關，靈光現前，三十九節自然生榮，了證太玄三一之道。」[28]由是斗姆一神，也和內丹的修煉，產生密切關聯。總歸來說，在《斗姆心經》作者的闡述中，斗姆一神，無論是其職能、濟度方式，還是其化生九皇的過程，皆具有濃厚的內丹修煉色彩；由此亦可推論，此經的作者，很可能是一位精通內丹的修行者，其對斗姆一神的認識及宣揚，係特別著重在精氣神的煉養方面。
相對於《斗姆心經》的這種詮釋，《北斗本生真經》描述下的斗姆，則特別偏重在齋醮科儀上頭。該經有言曰：「若有信心男女，能於上春日，一心齋戒，肅爾神明，設九光醮，迎請紫光聖母并七元君，虔恭奉獻，縱有多劫十惡重罪，冤家苦報，如九日輪照於冰山，應時消釋。……能奉之者，感獲景貺，福壽增延……命終之後，超生大梵真天。」[29]此文強調，奉祀斗姆者，當於每年上春日設九光齋醮，虔心祭禱斗姆及北斗七星君，如是將能消解罪業、增壽迎祥。此和《斗姆心經》所強調的經由內煉以得超脫，顯大有不同。對於這樣明顯的差異，我們除了可以看到，早在宋代斗姆信仰初興的時期，其神格內涵，已呈現出多元而紛歧的情形，此外，或許亦可推論，宋代對於斗姆的信奉，已呈現出流派的不同，丹鼎一派，著重在煉養，而符籙一派，則著重在齋醮。此二經，或許即分別由不同的道派所造作。
不過，於此另有一點值得關注。在明代的《正統道藏》當中，除了《北斗本生真經》及《斗姆心經》二部專論斗姆的宋代道經外，在洞真部及洞神部的本文類，還可見到由大羅真天元天大聖后紫光天母及南嶽七金寶山慶華紫光天母所分別傳下的《玉清無上內景真經》[30]及《太上內丹守一真定經》[31]二短經，以及署名玉清寶神元臺真君所降下的《玉清胎元內養真經》[32]。前二經所署降傳神名，雖和《北斗本生真經》中所提及之斗姆尊號：「道身玄天大聖真后」及「（南嶽）慶華紫光赤帝」稍有出入，但其所指，應當即是斗姆。換句話說，此二經，很可能同樣出現於宋代，且和《北斗本生真經》關係十分密切；[33]此三經和《北斗本生真經》中所言及《九光真經》，或許都屬於某一宋代道派所共同扶箕造作及研習持誦的斗姆道經。其中，《玉清無上內景真經》及《太上內丹守一真定經》的內容，皆和內景、內煉之術有關，由是可見，奉持《北斗本生真經》、以九光醮為主的宋代斗姆神崇奉者，在另一方面，亦同時修持屬於丹鼎派的內在煉養之術。如是現象，在南宋以後的神霄、清微等道教符籙派並不希見。至於《玉清胎元內養真經》，其內容亦和內煉有關。此經雖非署名由斗姆所傳，但經文中亦見「紫光天母」一神，且將太上老君與紫光天母並列，言二神同傳「胎元妙道」以度人。因此，無論就內容及神名來看，都應當納入宋代與斗姆信仰有關的道經當中。
從以上對於《北斗本生真經》與《斗姆心經》這兩部宋代斗姆道經的異同比較可知，斗姆一神在宋代興起之初，即已呈現出類似星神、天醫、煉養、煉度鬼神、隨機接物等等多元而複雜的信仰形態及內涵。正如丹鼎修煉及符籙齋醮，乃是宋代以後道教的兩大主軸一般，對於斗姆的信仰，亦呈現出重煉養及重齋醮這兩大主軸。這樣的情形，自然也深深影響宋代以後斗姆信仰的發展。大致來說，斗姆信仰之符籙齋醮一面的發展，要比丹鼎修煉方面來的強盛。元代以後，對斗姆信仰之發展，著力最深的，即屬符籙道派中的神霄一派。
（二）宋代斗姆信仰與佛教的關係
由於斗姆一神，在元代以後出現的道經，完全和密教的摩利支天女神融合在一起，因此，便引出一個值得深入探究的問題：此種融合，是建立在怎樣的基礎上？什麼時候，兩者才開始融合在一起？根據蕭登福氏的觀點，宋代出現的《北斗本生真經》及《斗姆心經》二部斗姆道經，「皆純屬道教經典，未言及佛教神，也未見與摩利支天有任何關聯」，只因《斗姆心經》所言斗姆稱號中有「中天梵炁斗母元君」，所以後人才開始將斗姆說成是天竺人，並攀上了摩利支天，其時間點，則大約在元代末世。[34]蕭氏如是的主張，是否可以成立？蕭氏言，《北斗本生真經》及《斗姆心經》二經，除了「中天梵炁斗母元君」這樣的名相外，看不出和佛教有何關聯。這樣的說法，頗有疑問。一來，《北斗本生真經》所出現之「命終之後，超生大梵真天」、「無鞅真聖，萬口一辭，讚揚真梵」及「仁哉紫光天，善能變現身」等等說法，[35]同樣隱含濃厚的佛教色彩。再者，密教摩利支天之梵文Mârîcî，義譯即「陽焰」或「威光」之意，根據Hall的考述，做為佛教諸天護法之一的Mârîcî一神，正如大梵天、帝釋天等天王一般，實即由《吠陀》的晨曦女神Usas及印度的太陽神Sûrya演變而來，[36]「光明」即是此神最重要的特質之一，此和斗姆的紫光天母、夜光金精、大圓滿月光王等名號，顯十分相應。而更重要的一點是，《北斗本生真經》所勸人常常持誦的《九光真經》，經中竟將道教的元始上帝（天尊）與密教的毗盧遮那佛，完全等同在一起。由此可見，早在《北斗本生真經》出現時，道與密二教之間，即已存在相當密切的關係。斗姆與摩利支天的融合，正是立基在這樣的基礎之上。有關此點，可進一步解析如下。
《北斗本生真經》末段言：「世上之士，若能常誦《九光真經》，設九光醮，持紫光名，智慧福壽，如彼甘泉。」[37]文中所推崇的《九光真經》，應當即指與《北斗本生真經》共置一卷，且同時被收錄在洞真部本文類辰字號當中的《玉清元始玄黃九光真經》。[38]《道藏提要》《北斗本生真經》條目的作者即言，此經與《九光真經》「互相表裡」。[39]《九光真經》的最後一段，主要宣說一「混元劫一普度萬靈神咒」，此神咒中有言曰：「唵元始生天，唵元始生地，唵元始生人，……急急一如元始上帝嚴勅。二教合一唵，急急一如清淨法身毗盧遮那大聖主勅。」[40]誠如眾所周知，「唵」字被印度婆羅門教及密宗佛教奉為大梵Brahman之元音和誦持總咒，萬事萬物皆由此「唵」音化生而出，持誦「唵」音即能與大梵相應。緊接在此咒後的經文即言：「唵為世界種真之炁」。[41]此經的作者，顯然將「唵」等同於生化萬物的「道」，並藉由一「唵」字，將道教與密教、元始上帝與毗盧遮那佛二者，完全畫上等號。從這樣的情形，正可見出，當《北斗本生真經》造構出斗姆紫光夫人一神時，儘管我們從此經及其他與斗姆有關的宋代道經，尚看不出與密教摩利支天一神，有太多的直接關聯，但造構此神的道派及相關道經，已的確和佛教密宗關係十分密切，而非如論者所謂，與佛經和摩利支天無任何關聯。元代以後所出現，以斗姆即摩利支天的道經，正是立基在如是豐饒的基礎之上，進一步發展出來。
（三）總結宋代斗姆的神格及信仰內涵
有關宋代斗姆的神格，前文已多所陳述闡發，惟斗姆最重要的神格及信仰內涵，最主要還是從其做為北斗九皇之母星而發展出來。宋代的斗姆一神，既是以化生天皇、紫微及北斗七星之母星而初次現世，則其做為萬星之母的至高神格，便因此而得到確立。蓋紫微星自西漢武帝以降，即被奉為統御天上一切星辰的至上帝星，在道教中的地位，也僅次於三清和玉皇上帝；
[42]至於臨近紫微、被視為紫微御車的北斗七星，自新石器時代以降，同樣具有掌理天地乾坤及四時氣運、萬物生死的大能，《北斗本生真經》當中即言，「中天七星，巍巍赫奕，統御群曜，斡旋炁運，斟酌死生，威力至重。」[43]由是，做為紫微及七星之母星的斗姆，一旦被形塑出來後，其地位自亦不能低於北斗九皇。《斗姆心經》之所以會將斗姆奉為「元始至尊的后妃」，當和此點有關。而正因斗姆是以北斗九皇之母星而存在，則紫微、天皇及北斗七星君本身原所擁有的職能，自然也會被斗姆所吸收。是以，紫微、北斗特有之掌理地獄及人命生死禍福的職能，斗姆亦有之，《斗姆心經》即以斗姆能「生成人物，鍊度鬼神」，而明清以降的斗姆，更化身為煉度亡魂的主角，和太一救苦天尊一樣，扮演著救度陰魂的重要角色。[44]而被尊為雷霆祖師的紫微大帝，如是的神能，亦傳遞給斗姆，使其在神霄雷派的神譜中，被奉為地位極尊的九天雷祖大帝。由此再進一步，即發展成為普濟眾生的萬能神靈；《北斗本生真經》最後的偈語便言：「仁哉紫光天，善能變現身。男形或女形，應機而接物。歸命北極母，無盡功德海。……功德與元始，通為內外化。」[45]由此語，可見早自宋代斗姆信仰興起時，斗姆即因其神格之崇高，而被奉為具有和元始天尊一般的無比大能，足以千變萬化，隨機而度世。此外，儘管斗姆後來與摩利支天相給合，使其造型完全摩利支天化，但在宋代，就其形象來說，並未定型，[46]而其職能，亦遠比摩利支天廣闊，後者情況，即使與摩利支天結合之後，亦是如此。
四、斗姆與摩利支天的結合─元代的斗姆信仰
儘管從上文所提及之宋代與斗姆有關的各類道經，還看不到斗姆與摩利支天信仰的直接聯結，但其與密教信仰，已出現緊密交融的情形，且斗姆的某些內涵及特質，也的確和摩利支天十分接近。如是的情況，發展至元代，終於導致二神的完全結合。於此值得探討的是，此結合的時間點，大約是在何時？將兩者結合在一起的是哪個道派？兩者結合的情形又為何？此節將針對這些問題進行討論。
有關斗姆與摩利支天信仰結合的時間，蕭登福氏推估，應當是在元末。[47]其最主要的論據在於，反映出元代斗姆信仰的最重要兩部道經：收錄在《道法會元》卷83至87的《先天雷晶隱書》，以及見於《續道藏．漆字號》的《先天斗母奏告玄科》，其成書年代，皆大約在元末，故兩者結合的時間點，應當就在元末。對於這樣的主張，筆者的觀點稍有不同，以為兩者的結合至少可以追溯到元代中葉，甚至初葉。蓋《道法會元》一籍，其成書年代雖在元末明初，[48]但其中所收錄的不少經典，皆可追溯到宋元的神霄及清微等道派。[49]以《先天雷晶隱書》一書來說，此書為神霄派的創始人北宋王文卿（1093–1153）所著，抑或其所傳出，[50]係神霄雷法的重要經典。王文卿之後的神霄雷法傳人鄒鐵壁、白玉蟾（1194–1229？）及宋末元初的莫月鼎（1226–1293），都是此經的重要傳承者。故《先天雷晶隱書》的成書時代，應當不會晚至元末。此點再和《道法會元．先天雷晶隱書》卷83及卷86，以及《先天斗母奏告玄科》當中所列神霄歷代祖師[51]的對照比較，更可確認，斗姆與摩利支天信仰的結合，最晚應當不會逾越元代中期，最早，則可上溯至元初，甚至是宋末。[52]
其次要探討的問題，是促使斗姆與摩利支天二神結合的教派為何。目前所見元代有關斗姆的道經，就只有《先天雷晶隱書》及《先天斗母奏告玄科》二部。而此二經，無論是從其內容法術，還是從其傳承師派來看，皆同屬神霄派的典籍。由此故可斷定，將斗姆與摩利支天二神結合在一起的，正是身處江南的神霄派道士。前言，內容主要講述雷法之修鍊及施行方法的《先天雷晶隱書》，本為神霄雷法創始人王文卿所傳下，而其所列歷代祖師，比如，白玉蟾、張繼先等人，皆是神霄雷法的傳承人；至於《先天斗母奏告玄科》一經，不僅其所啟請的神靈及祖師，含括神霄及密教二派行者，[53]斗姆更是化身成九天雷祖大帝，成為天上雷部最重要的至上神靈之一。是以，將斗姆與摩利支天二神結合在一起的，實非神霄派莫屬。至於是神霄派中哪個法脈道士所為，《道法會元．先天雷晶隱書》卷86中所列師派，或許透露出一些訊息。在此卷當中，道士於行法時所啟請的祖師，除了神霄派原有的汪守真、王文卿及白玉蟾等歷代宗師外，更完整的列舉了內丹南宗之歷代祖師如「華陽、正陽、純陽帝君、海蟾、紫陽、杏林真人、紫賢、泥丸」等人。[54]如眾所周知，內丹南宗係自四祖陳楠，才開始兼習雷法，白玉蟾的雷法，即是承傳自陳楠，故神霄派歷代祖師中，列舉泥丸陳楠並不奇怪。然卷86之文，係完整的列出陳泥丸之上的所有傳承祖師，如是舉措，實反映出，現存於《道法會元》當中的《先天雷晶隱書》一書，應當即是白玉蟾之法裔所傳承的版本，傳承者必然兼習南宗丹法、神霄雷法及佛教密法。因此，將斗姆與摩利支天二神結合在一起的，或有可能就是白玉蟾以下兼習內丹、雷法及密法的南宗徒裔。[55]當然，這只是一種推測，目前尚無確切資料支持，且此南宗祖師傳承，也有可能是後來的南宗法裔在行法時所補入，而非一開始即有。此種作法，在道教科儀的傳承當中，並不罕見。
最後要討論的是，元代斗姆信仰的內涵。宋代是斗姆信仰初興的時期，在此時期，雖然斗姆的神格內涵已相當多元及複雜，其地位亦相當尊貴，但對其奉祀，皆僅止於道門當中的某個流派，民間幾未見到任何信仰的痕跡。此種情況，到了元代，應當還是如此。元代斗姆信仰最重要的發展，自然是斗姆與密教摩利支天女神的結合，以及斗姆的雷神化，一躍而成為道教雷部足以和神霄玉清真王長生大帝相互匹配的大法主、至上神靈。
見於《道法會元》卷83之《先天雷晶隱書》起始，即列出主法二神。一神為「高上神霄玉清真王長生大帝」，另一神即為「梵炁法主斗母紫光天后摩利支天大聖」。前者在《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》的闡述中，係浮黎元始天尊的九子，玉清元始天尊的九弟，地位極其尊隆。[56]此神同時也是神霄雷法最重要的本尊神，該法主要由其所傳出。將斗姆與其並列，足見斗姆地位之崇高。從「紫光天母」這樣的名號，可知此神是由宋代的斗姆直接發展而來；而從「摩利支天」一語，則可見斗姆與摩利支天的完全合一。在該文之後，即對此神的形相，做出如下的描述：
三頭八臂，手擎日月、弓矢、金鎗金鈴、箭牌寶劍，著天青衣，駕火輦。輦前有七白豬引車。[57]
此外，《先天斗母奏告玄科》亦言：
四頭應化顯神通，八臂垂雄施道力。常遊日月二天前，獨立刀兵三界內。
西天竺國、大智光中，真空妙相法王師，無上玄元天母主。金光爍處，日月潛輝，寶杵旋時，鬼神失色。[58]
宋代《北斗本生真經》在論斗姆一神時，曾言，「仁哉紫光天，善能變現身。男形或女形，應機而接物。」[59]據此，宋代的斗姆，不僅形象尚未固定，且尚未顯露與摩利支天結合的明確痕跡。但從《先天雷晶隱書》及《先天斗母奏告玄科》這樣的描述，足見斗姆與摩利支天已完全融合。蓋在《佛說大摩里支菩薩經》中，摩利支天的一個形象，即是三面六臂乘豬像，[60]儘管兩者對摩利支天的描述，並非完全一致，但在佛經當中，摩利支天的形象，本就不十分固定，故道教斗姆的形象，完全摩利支天化，殆無疑義。此外，類似「常遊日月二天前」，「西天竺國、大智光中，…金光爍處，日月潛輝」這樣的神靈特質，亦完全出自佛教的摩利支天神。兩者無論在形象及神明特質，已完全結合在一起，實清楚不過。
元代斗姆與摩利支天二神的結合，除了從神諱及形象可充分見出外，從持誦的咒語及修行的方法，亦可見到。《先天雷晶隱書》及《先天斗母奏告玄科》所列天母心咒，與佛教摩利支天神的咒語，完全一致；而前者所見之「金光秘字」及存想自身化為天母的修行方法，與密教的「種字法」及「觀想本尊法」，也若合符節。佛教摩利支天神及其相關修持法，與道教斗姆的完全結合，實昭然若揭。
只是，話又說回來，儘管兩神在名號、形象及神靈特質上，已完全融合在一起，但在神格內涵上，並末如此。相對於摩利支天一神原有的職能，道教的斗姆，顯然要豐富及複雜許多；摩利支天融入道教斗姆神後，其神格內涵便完全為斗姆所吸收，但斗姆的神格內涵，並未完全摩利支天化。在佛經的闡述中，摩利支天一神具有隱身的神通，其最大的神力，便是祂能護持修行者，使其，「無人能見我，無人能知我，無人能捉我，無人能縛我，無人能害我，無人能欺誑我，無人能債我財物，無人能責罰我，亦不為怨家能得其便。」[61]正因摩利支天具有如是的獨特神能，所以才會被日本武士階層奉為重要的守護神。不過，摩利支天如是的神通大能，雖同樣被道教的斗姆神所吸收，但並未特別的強調。道教的斗姆，除了具有「避難」的大能外，更具有救度眾生、超離一切苦難的無限慈悲及能力和願力，就像佛家的觀世音菩薩一般。以下引出的幾段經文，即充分反映出如是的神格內涵：
一炁梵天，三光聖母。駕遊日月二宮前，敕賜雷霆大法主。威光赫奕，妙相圓明。接引群生，超離諸苦。大悲大願，大聖大慈，北陰乾元聖母日月登明慶華紫光聖德天后救苦護生摩利支天大聖。
凡祛雷、祈禱、殺伐、禳星、避難、釋冤憎、救死亡，無施不可，務在專心致意，依法奏告，有求必應。蓋天母誓願救苦護生。[62]
太虛有盡，本願無窮，…眾生有難，若稱名大士，尋聲來救苦。…救一切難摩利支天大聖圓明道母天尊。[63]
從第一段文字，即可清楚見到斗姆與摩利支天密切結合的痕跡，比如，「駕遊日月二宮前」，即是佛經所描述摩利支天神的行徑，而「北陰乾元聖母日月登明慶華紫光聖德天后」，則是《北斗本生真經》所言斗姆一神的名諱。不過，類似「三光聖母」、「雷霆大法主」，顯是道教根據紫光天母及摩利支天所特有之「陽焰」、「威光」的特質，而獨自創造出來的。至於「大悲大願，大聖大慈」、「太虛有盡，本願無窮。…眾生有難，若稱名大士，尋聲來救苦」的說法，無疑和佛教對觀世音及地藏菩薩的描述，十分接近。[64]
總而言之，在元代神霄派道士的努力改造下，宋代的斗姆一神，不僅已和密教摩利支天完全融合在一起，其神格內涵，亦更進一步的擴充，除了雷神之外，[65]更轉化成為一位具有救度眾生一切苦難之慈悲願力及慧力的全能神靈。這樣的神格內涵，自然也遠遠超過密教的摩利支天女神。
五、斗姆信仰的民間化─斗姆信仰在明、清時期的發展
如前言，斗姆一神，在宋元以後，早已蛻變成為一位全能的至上神靈，至此，其神格內涵，也大致底定。明清以後的斗姆信仰，除了類似主掌拔度超幽、戲神及宣揚護生等神格內涵的突出表現外，最重要的發展主軸，便是斗姆信仰的民間化和普及化，此乃是宋元二朝的斗姆信仰所未見。
在宋元時期及明代中葉以前，儘管斗姆的信仰及神格內涵，已有不少的演變及發展，但對於此神的崇祀，主要還是侷限在道門當中，且即使在道門內，建立廟堂以奉祀斗姆的情形，仍不太普遍。現存明中葉以前的文獻、資料，皆較少見到有關斗姆信仰的記載。大約在明代中葉以後，隨著斗姆信仰的更加成熟及進展，此種情況已開始有所轉變；不僅道門內奉祀斗姆的殿堂不斷增加，民間及道教有關斗姆的經典、信仰、習俗及顯聖的事跡也日漸增多，到最後，甚至還有以奉祀斗母為主的民間秘密教派斗母教產生。以上這些現象，皆在在反映出明中葉以後，斗姆信仰朝民間化及普及化的重要發展趨勢。以下即針對這些，做更進一步的論述。
有關斗姆宮殿的興建，依筆者目前所能見到資料，大概都在明代中葉以後，且以全真道為主。比如，明嘉靖年間的全真道士閻希言，住茅山乾元觀，並重修該觀。重修後的乾元觀，其後排殿堂，即有斗母樓，奉祀斗姆。[66]廣東肇慶的斗姥宮，始建於明崇禎年間。因兩廣總督熊文燦平海寇，於空中見斗姥顯聖，遂立廟以祀。[67]成都青羊宮現存早古老的建築─斗姥殿，即始建於明代。[68]同樣位於成都之新津老君山道觀的斗姥殿，在明末申甲年（1644）毀於戰火，後於清康熙二年（1663）重修。[69]據此，其修建，自是在明末之前。另外，四川宜賓亦有一座由僧人所建之斗母宮，同樣始建於明代。以上為筆者所知明代斗姆宫殿的興建情形。
至於清代以後所創建的斗母宮殿，則又更多。北京白雲觀的斗姥殿，即始建於清乾隆年間。[70]該觀的斗姆及六十太歲神神像，乃是近二十年來，台灣各宮廟所奉祀之斗姆神及太歲神的源頭，不過，白雲觀對於斗姆的奉祀，係自清乾隆才開始。在此之前，已有元辰殿，始建於金章宗明昌元年（1190），奉祀金章宗母后之本命元辰神，同時亦奉祀甲子元辰眾相，但當時並未見斗姆一神。[71]
其他的斗姆宮殿，就筆者所見，尚有：
江蘇蘇州佑聖道院：清順治11年（1654），創建斗姥閣。[72]
浙江嘉興棲真觀：清康熙11年（1673），創建斗母壇。[73]
浙江松江萬壽道院：清康熙26年（1687）前後，建斗姥閣。[74]
廣州斗姥宮：清康熙45年重修三元宮時，改為此名。[75]
江西貴溪上清宮：清雍正9年（1731）重修時，增建斗姆宮。[76]
浙江嘉興長春宮：清乾隆7年（1342），始建斗姥閣。[77]
雲南巍寶山斗姥閣：創建於清初，乾隆40年（1775）重修。
江蘇蘇州裝嫁橋斗姥閣：建於清乾隆48年（1783）之前。[78]
浙江湖州紫陽觀：清同治年間（1862–1874）始建斗姥閣。[79]
海上白雲觀：清光緒八年（1882）重修斗母殿。[80]
江蘇蘇州玄妙觀：清代開始奉祀斗姆。[81]
以上所列清代諸宮殿，除江西貴溪上清宮及蘇州玄妙觀屬正一派道場外，其餘皆屬全真道，且皆位處江南。由此可見，斗姆一神，在宋元時期的初與及發展，雖與全真道無關，但全真道在接納此神之後，即成為明清時期傳播斗姆信仰的重要力量。[82]一直到今天，仍然是如此。此外，斗姆一神的大量傳播及普及，特別是要到清代以後，此種現象，或許和清王朝本身的信仰即偏向於密宗佛教，而斗姆一神又具有濃厚的密教神祇色彩有重要關係。
其次來看明清時期斗姆信仰與民間教派的結合。斗姆信仰在明中葉以後，隨著奉祀宮殿的擴增，其信仰亦逐漸普及至民間，進而成為一些民間秘密教派所崇奉的重要神祇之一。此種現象，和明後道教逐漸走向民間的整體發展趨勢，頗為相應。比如，在明朝末年，即曾刊行一部題名為《大梵圓明先天斗姆寶卷》這樣的民間教派經典。[83]而在乾隆初期的江蘇南部，則出現一個以奉祀斗姆為主的斗母教。[84]一貫道的前身先天道，其第十一代祖何若，被認為是九天斗母的化身。此後，斗姆即成為先天道及一貫道所信奉的重要神祇，地位相當崇高。[85]另外，明末出現的重要民間教派黃天道，亦將斗母元君列為該派奉祀的神靈之一。[86]以上數者，皆是文獻資料可見民間教派奉祀斗姆一神的情形。
六、在有關斗姆的經典方面
明清以後，斗姆一神在道教中的地位，早已穩固確立，並廣為各教派所接受，因此，以斗姆為主要說法者，以及與斗姆有關的經典，亦大量出現，數量遠遠超過明代之前。這些經典，有不少皆是透過扶鸞降神的方式而產生，由此可見明清以後之斗姆信仰與民間宗教之密切結合，以及信仰擴散普及的情形。以下所列者，即是明清以後有關斗姆的一些重要經典：
（一）見於清康熙年間編成之《道藏輯要》中者有：
1、《先天斗帝敕演無上玄功靈妙真經》[87]一卷。在此經中，斗姆及次子紫微星君化身成為講經說法的主角尊神，宣講明心見性、內煉成真之道。斗姆扮演如是的角色及說法內容，在宋代的斗姆道經已可見到，因此可視為是宋代斗姆信仰的進一步發展。
2、《九皇斗姥戒殺延生真經》[88]一卷。此經同樣由斗姆所講述，內容主要在宣揚眾生平等，應當愛生護生、嚴禁殺生的思想。在此經看來，世間的一切刀兵災劫，以及人命的短促蹇塞果報，其實皆源自人類長期以來的殺生食肉行為；是以，若要天下太平、福壽綿延，就當禁止殺生，並多護生及放生。此經有關戒殺護生思想之豐富、詳盡，在各教經典當中，實居翹楚，而且也影響廣大。清初以後，中國各地，及海外的華人移民社會，皆逐漸形成九月一日至九月九日奉行「九皇齋」的習俗，和此經之出世及傳誦有關。由此經，亦可見到，斗姆一神，至明清以後，已完全轉化成一愛生護生、救度一切的慈悲尊神。
3、《太上玄靈保命延生斗姥心懺》[89]一卷。此懺題為「開玄闡秘宏教真君柳守元」所撰，從「守元」這樣的道號來看，柳守元應是全真道龍門宗第八代法裔，約與明末伍沖虛及王常月同時，因此，此懺的寫成，不會晚於清初，最早則可追溯至明末。懺文的主體內容，即是宋代的《太上玄靈保命延生斗姥心經》，此外，則加入一些有關斗姆的讚詞、寶誥及咒語，這些咒語及讚頌語詞，大部分皆已見於明代之前的斗姆經書。從全文的內容來看，斗姆無疑已被道徒們視為是神通廣大、慈悲及願力無限的至上神靈。
4、《斗姆急告心章》[90]，此文是一篇教導如何書寫上奏斗姆文疏的簡短文章，內容和雷法祈雨有關，反映出斗姆的雷神身分。
（二）收於《藏外道書》者有：《斗姥祭煉班科》及《先天斗姥煉金科》[91]。在此二經當中，斗姥化身成為和太一救苦天尊一般的施食、煉度及拯拔地獄幽魂之大神。其內容和格式，除了和佛家的「焰口」及道家的「普度」經典類似外，有不少皆直接承襲自元代的《先天雷晶隱書》及《先天斗姆奏告玄科》二經，顯見主要係從雷神化的斗姆進一步發展而來。此二經確切的成書年代不詳，傳抄年代則分別在民國24年及27年。前經書首，另見「白雲觀藏」一語，此白雲觀不知是指北京白雲觀，還是海上白雲觀；從前經書後所署「嗣法壇門弟子儲頤綬法名宏濟備用」之語來看，[92]或許有可能是指傳承正一法籙之上海白雲觀，蓋全真的傳法派詩，無論是二十字，還是百字，皆未見「宏」字，但正一的傳承派詩當中，則有「高宏鼎大羅」一語，此儲頤綬道士，很可能即是正一派宏字輩傳人。
《藏外道書》中，除了如上二部與祭煉拔度有關的斗姆道經外，類似《廣成儀制》中所見的「九皇」系列的科儀經書，[93]以及《九皇新經注解》一經，[94]由於斗姆係九皇之母，故此類經書當中，必會提及斗姆一神。事實上，斗姆一神的傳播，其背後最重要的動力之一，便是其做為「北斗九皇之母」的身分。由於北斗的信仰，在道教及民間皆十分重要和普及，連帶的，自然也帶動對斗姆的崇信。
（三）其他經典：在王見川等人所主編的《明清民間宗教經卷文獻》（續編）[95]第八冊頁205–223，收錄《斗母靈籤》一書，該書係民國十年由雲南性善壇重新刊印。據重刊者言，此書早已流傳多時，因此，其成書年代，至少可追溯到清末。從序文所題「斗母天尊降五行調中藥籤書」之語，可見此書係經由扶鸞而產生，主要內容為明載各種治病調身藥方的六十藥籤，由是斗姆也化身成為醫神。如是的神格內涵，和宋代《斗母心經》所言斗姆之主要神職為「天醫」的說法，可相互呼應。此外，在台灣民間的鸞堂（比如，淡水的行忠宮），另外還流傳一部《斗母元尊九皇真經》，鸞堂舉行拜斗儀式時，常會誦讀此經。[96]此經的成書年代不詳，從內容來看，同樣是降鸞而產生。該經係藉由斗母之口，講述北斗九皇誕生的經過，以及崇拜九皇、禮誦《九皇真經》的靈應及無上功德。此經論述九皇誕生的經過，和宋代的斗姆經，又有所不同。由此可見，融入民間之後的斗姆，其神格內涵及神話傳說也逐漸超離道教原來的內涵，而有許多異樣的發展。
最後，來看與斗姆有關的神話傳說及斗姆信仰對民間社會的影響。從某一神靈的神話傳說及顯靈事跡，往往可以見出該神靈信仰的發展與演變情形。關公及媽祖大量的顯聖傳說，便是最典型的例證。明中葉以前，民間絕少流傳斗姆的顯靈事跡，中葉以後，相關事跡及記載，便逐漸增多。比如，前文所提，明崇禎年間，兩廣總督熊文燦清剿海寇時，因於空中見斗姥顯聖，而發願蓋造斗姥宮一事，便是著例。此例反映出斗姆之助戰或戰爭守護神的特質，此特質，原為摩利支天的重要神格內涵，日本武士對摩利支天的信仰，即特別著眼於此，但在道門當中，則較少被強調。此外，在清初筆記小說《堅瓠秘集》當中亦記載，清康熙年間，有一城里發生火災，火勢猛烈，迅速延燒三十餘家，當大火燒到一位名叫張君安的店舖時，平時即奉行斗齋及祭拜斗姆的他，趕緊合掌持誦斗姆寶號，不一會兒，他就在就火焰當中，看到一位老人持杖巡行，隨後，大火即止息。此老人被認為即是斗姆。[97]由上舉二例，除可見到明末以後斗姆信仰的普及和廣泛傳播外，也可看到斗姆神格內涵的發展演變。後例中所提到的斗齋或九皇齋，更是斗姆信仰影響民間的最重要習俗。
於九月一日到九月九日祭拜北斗九皇及奉持「九皇齋」的習俗，到底源起於何地及何時，尚待進一步查考。從《九皇斗姥戒殺延生真經》的出現、《堅瓠秘集》所記如上之例，以及地方史志的記載，可以見出，此俗原本源自道門，最遲在清朝初葉即已影響及民間，[98]終而廣行於中國各地，特別是南方各省。比如，1922年編成的《杭州府志》即記載：「初一到初十日，杭城人家有大半吃素淨廚。城內外吳山上下共有斗壇三百餘處，均係在家人糾分設供。……今俗謂之『九皇斗』。自初一至初十齋戒，謂為『斗素』。」[99]同樣的風俗，亦可見於清代以降的台灣許多地方。成書年代大約在清末或日治初期的《安平縣雜記．節令》中即記載，「九月初一日至九日止，人家吃九皇齋，拜斗母星君，朝夕諷《斗母經》，燈燭輝煌，香煙繚繞。」[100]「安平縣」係指今日的台灣台南地區，連橫《臺灣通史》卷23〈風俗志．歲時〉言，「自朔日起，人家多持齋，曰九皇齋。泉籍為尚。」[101]顯見此俗特別流行於早期的台灣泉州移民，且於清代，即已傳播至台灣。除了《安平縣雜記》外，戰後所編寫的《宜蘭縣志》、《基隆市志》及《台南縣志》等地方志書，也都提及當地所流行的「九皇齋」習俗。不過，在台灣一地，此習俗並不算普遍，且今日已幾不見此俗；現今全世界對於斗姆和九皇神的信仰，以及奉行「九皇齋」最熱絡的地區，應當是東南亞印尼、馬來西亞、新加坡及泰國等國的華人社區。這些地區的九皇信仰，自是明清時期福建及廣東的移民所傳播過去。從這些地區九皇信仰的興盛，自可推出，明清時期的閩粵二省，即已十分流行斗姆及北斗九皇的信仰。
七、台灣的斗姆信仰
斗姆的信仰到底何時開始傳播至台灣，已難以查考，現存的早期文獻資料，大約要到清朝末年，才可以看到有關斗姆信仰的記載。比如，《台灣私法人事編》一書中，收錄一條咸豐初年的資料，其文曰：「九月初九日，應辦九皇大帝聖誕，請道士十一位，拜斗連後柵，按銀貳元。」[102]此語雖只提及「九皇大帝」而未言及斗姆，但在祭拜北斗九皇的同時，或有可能已含括斗姆一神。此外，《台灣南部碑文集成》一書中的〈神佛誕辰碑記〉，係光緒元年所刻，其中有「九月：初九日，斗母元君聖誕。」[103]一語。如上二條資料，再加上前文所提及之《安平縣雜記》有關「九皇齋」的記載，以及齋教先天道對斗姆的信仰，顯見至遲在清朝末年，斗姆一神，已為台灣人所知，並已開始流行與斗姆有關的祭祀活動及風俗。不過，從文獻記載的稀少，以及完全未出現任何以斗姆為主神的廟宇，亦反映出，斗姆信仰在日治、甚至解嚴前的台灣，並不十分普及，其最重要的存在形態，應當就是「九皇齋」及拜斗等習俗。
相較於解嚴前對斗姆信仰的稀少，解嚴後卻有極大變化，其最大原因，便是斗姆與太歲信仰的結合。現今台灣各大宮廟，幾乎都設立了太歲殿或元辰殿，奉祀六十甲子太歲神及斗姆元君，以提供信徒安奉值年太歲；此種現象，係台灣解嚴並恢復兩岸的交流以後，才開始興起。台灣的太歲信仰，雖在日治時期即已存在，[104]但當時不僅未與斗姆合祀，甚至連斗姆一神，都極其罕見。解嚴後，兩岸重新恢復交往，台灣的宗教團體赴北京白雲觀參訪，見到斗姆與太歲合祀情形，方才引入台灣，最後蔚為風潮。事實上，北京白雲觀斗姆與太歲的合祀，也是在1985年重修元辰殿時才開始；在此之前，元辰殿奉祀六十甲子太歲神，淵源可追溯至金代，斗姆則奉祀於「斗姥殿」中，兩者完全分開。1949年以後，元辰殿被改作禮堂，其後文化大革命期間，元辰殿神像遭焚毀，直到1985年白雲觀重新修復並開放參觀，才重建元辰殿，並迎入斗姥，尊為元辰殿主神。[105]太歲本為星辰神靈，斗姆又為眾星之母，故以斗姆為元辰殿主神，和斗姆的神格，本極相應。白雲觀如是的舉措，日後竟成為台港廟宇競相模仿沿襲的對象，當是白雲觀始初所未料及。不過，即使台灣不少宮廟內都奉祀斗姆元君，並開始出現以奉祀斗姆為主神的廟宇，[106]但與斗姆有關的儀式及習俗仍不多見，一般信眾對其認識，亦極其有限，常誤將斗姆視為佛教的千手千眼觀音或東南亞傳來的大梵天王四面佛，對於斗姆與太歲神或五斗星君[107]關係的認識，亦不甚了了。蓋斗姆信仰在台灣，本不興盛，其後雖因太歲的關係，而被廣泛塑像奉祀，但一般信眾所重視的，仍是與其運勢直接相關的值年太歲或本命元辰；至於斗姆，是否認識，便不是那麼重要了。
八、結論
新興於南宋的斗姆一神，在道教的萬神譜當中，實具一特殊地位，這主要是因此神後來與佛教的摩利支天女神綰連在一起，成為一尊兼具佛道內涵的獨特神靈；如是的情況，無論是在道教，還是佛教，皆較為少見，故可做為了解宋代以後道、密二宗教法相互融合滲透的重要線索及範例。從對斗姆一神的探討，我們除了可以看到一個道教的神靈，如何的興起，並在歷經種種演變後，逐漸流傳至民間的過程，也可看到佛、道二家的理法，如何藉由斗姆一神而緊密的結合在一起。這正是斗姆信仰值得加以重視及深入探討的根本原因。
藉由本文的分析、探討，我們最後可以得到如下幾點重要結論：
1、初興於南宋的斗姆一神，其神格內涵已呈現出多元而複雜的情形。除了做為生化北斗九皇之母星這一根本特質外，祂亦具有調理醫治天地及萬物運行的重要職能。此外，祂亦和內丹煉養及鬼神的鍊度有關，甚至被認為能變化無窮，隨機而應物。如是的一些神格內涵，皆影響到後世。
2、儘管宋代的斗姆和密教的摩利支天尚未明顯的結合在一起，但從斗姆一神的某些特質（比如，光明、居於大梵真天等等），以及《北斗本生真經》和《九光經》這樣的經典來看，斗姆一神的出現，和宋代的密教，已有極密切的關連。如是密切的關連，到了元代以後，終於促成斗姆與密教的摩利支天女神的完全融合。
3、元代斗姆信仰最重要的發展，便是斗姆一神轉化成為雷部的主神，以及和摩利支天的完全融合。促成這種融合的，便是盛行於中國南方的道教神霄派，且極有可能是兼修丹鼎與神霄雷法的內丹南宗道士。除了此二者之外，元代的斗姆一神，也轉化成如觀音一般聞聲救苦、濟度一切的慈悲女神。
4、明清以後的斗姆信仰，最重要的發展，便是信仰的逐漸普及，為道教各派所接受，此外，也逐漸流傳至民間，成為社會大眾所普遍奉祀的神靈。如是的發展趨勢，可從奉祀宮殿和神話傳說的增加，以及相關經典及習俗的大量出現得到佐證。
5、台灣的斗姆信仰，大約在清代末葉才逐漸傳開，並以「九皇齋」這樣的習俗而流傳，但亦說不上特別興盛。解嚴以後，兩岸恢復宗教的交流，因受到北京白雲觀的影響，斗姆與太歲信仰二者給合在一起，遂因此而帶動全台各地宮觀奉祀斗姆一神的風潮。不過，儘管奉祀斗姆的宮殿大量增加，但與斗姆有關的儀式及習俗仍十分稀少，此和台地本就缺乏信奉斗姆一神的強力傳統有關。
本文之作，旨在全面性的探討、考察斗姆信仰的內涵及發展，基於主題及篇幅的緣故，對於明清以後的某些斗姆信仰議題，只能先概要整理點出，日後若有機會，將針對這些主題，進行更完整、深入的探討。
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[1] 以上五名，見於《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》（《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988，頁872）。此經是目前所見，最早論述斗姆一神的道經。
[2]以上五名，見於《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》，《道藏》第11冊，頁345。
[3]以上二名，見於《先天斗母奏告玄科》，《道藏》第34冊，頁765及769。
[4] 以上二名，分別見於《道法會元》，《道藏》第29冊，頁330及352。
[5] 以上二名，見於《九皇朝元醮品一夕全集》，《藏外道書》第13冊，頁449–450。
[6] 以上一名，見於《先天斗帝敕演無上玄功靈妙真經疏解》，《藏外道書》第4冊，頁1。
[7] 蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，《國立台中技術學院人文社會學報》第3期，頁7。
[8] Hall, David Avalon. Marishiten: Buddhism and the warrior Goddess, Ph.D. dissertation, Ann Arbor: University microfilms, 1990. Hall另外還發表過如下兩篇與摩利支天有關的論文："Martial Aspects of the Buddhist Mārīcī in Sixth Century China."Annual of The Institute for Comprehensive Studies of Buddhism, Taisho University. No.13. (March, 1991): 182-199. “Marishiten: Buddhist Influences on Combative Behavior" in Koryu Bujutsu: Classical Warrior Traditions of Japan. Koryu Books, 1997, pp. 87-119.二文的內容，基本上皆出自其博士論文及其延伸。
[9] Monica Esposito, Doumu斗母；Mother of the Dipper, in Fabrizio Pregadio(ed.), The Encyclopedia of Taoism, volⅠ, London and New York:Routledge,2008, p382.
[10] 中國梁代即已譯出《佛說摩利支天陀羅尼咒經》（收錄在《大藏經》21冊，台北：新文豐出版公司，1983，頁261–262），只是譯者不詳。（大村西崖，《密教發達志》上，台北：華宇出版社，頁143；蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，頁11），故Monica認為Mârîcî一神，最早係由唐代的不空法師譯介至中國的說法，實有問題。
[11] 馬書田，《中國道教諸神》（北京：團結出版社，1996），頁68-72。
[12] 劉仲宇，〈眾星拱伏的斗姥神〉，《世界宗教文化》1999：3，頁54-55。
[13] 王琛發，《從北斗真君到九皇大帝──永不沒落的民族意象》（马來西亞：道教組織聯合總會宗教文化研究中心），2002。此文的2008年修訂版，參見如下網址：http://www.xiao-en.org/cultural/ magazine.asp?cat=34&loc=zh-cn&id=1623。下載時間為2010年3月25日。王氏在2008年另發表〈國殤：隱藏在馬來西亞九皇信仰背後的洪門天地會意識〉（宜蘭佛光大學於2008年6月舉辦之第五屆「臺灣、東南亞文化文學國際學術研討會：臺灣、東南亞文化文學的發展與思路」研討會）一文。此文旨在探討馬來西亞華人九皇信仰儀式與秘密教派洪門間的密切關係，其中有一小部分論及斗姆。
[14] 此文發表於1997年12月，天帝教所舉辦之「涵靜老人證道三週年紀念：新世紀的宗教與文化」學術研討會。
[15] 此文見於《國立台中技術學院人文社會學報》3（2004）：5-22。
[16] 同上出處，頁17。
[17] 見於《宗教學研究》2009年第3期。
[18] 此文為2007年度國立臺南大學臺灣文化研究所碩士論文。
[19] 詳見該文60-63頁。
[20] 蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，頁7。
[21] 此經經文，曾被李昌齡的《太上感應篇》及傅洞真的《太上玄靈北斗本命延生經注》所援引，故可斷定為宋代出世的道經。詳參蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，頁7。Kristofer Shipper and Franciscus Verellen ed. The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang ,Vol2, Chicago& London: The University of Chicago Press, 2005, p1231
[22] 蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，頁8。
[23] 同上出處，頁17。
[24]《北斗本生真經》，《道藏》第1冊，頁872中。
[25]《斗姆心經》，《道藏》第11冊，頁345中。
[26] 單就被後世所援引的情形來看，「周御國王后妃」之說，實要遠比「元始至尊后妃」說來的廣泛。不過，「元始至尊后妃」說，當對斗姆神格的提昇，有深遠影響。比如，後世以斗姆為「圓明道母（姥）天尊」，應當和《斗姆心經》所言有關。
[27]《斗姆心經》，《道藏》第11冊，頁345上中。
[28]《斗姆心經》，《道藏》第11冊，頁345下。
[29]《北斗本生真經》，《道藏》第1冊，頁872下。
[30]《道藏》第2冊，頁30。
[31]《道藏》第11冊，頁399下。
[32]《道藏》第2冊，頁29。
[33]《北斗本生真經》署名由「三十六天大司命宸京保命大天帝君」下傳。蕭登福氏以為，此經可能是經由扶箕降神而得（蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，頁7），或許有可能。
[34] 蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，頁8。
[35]《北斗本生真經》，《道藏》第1冊，頁872–873。
[36] Hall, Marishiten: Buddhism and the warrior Goddess, pp.45-49.
[37]《北斗本生真經》，《道藏》第1冊，頁872下。
[38] 此二經有密切關係，還見之於《北斗本生真經》係由「三十六天大司命宸京保命大天帝君」所下傳，而《九光真經》中亦見「元始保命天君」一神傳咒。前後二神，很可能是同一神。
[39] 任繼愈主編，《道藏提要》（北京：中國社會科學出版社，2005），頁23。
[40]《北斗本生真經》，《道藏》第1冊，頁867下。
[41] 出處同上。
[42] 有關紫微星之信仰源流，筆者曾撰著〈萬星宗主、賜福天官及伏魔祖師──紫微大帝信仰源流考察〉（收入《道教與民間宗教神祇論文集》（Ⅱ），台北：保安宮，2009，頁35–57）一文，可參考。
[43]《北斗本生真經》，《道藏》第1冊，頁872中。
[44]《藏外道書》第30冊，收錄《斗姥祭煉班科》及《先天斗姥煉度金科》二經，反映出斗姥化身為煉度亡魂的神格。
[45]《北斗本生真經》，《道藏》第1冊，頁873上。
[46] 由此形象，當可推證，在宋代，斗姆一神尚未與摩利支天結合。
[47] 蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，頁8。
[48] 任繼愈主編，《道藏提要》，頁588。Shipper and Verellen二人合編的《道藏通考》，則以為在明代。（頁1105）
[49] 比如，其中就收錄了王文卿及白玉蟾的一些著作。
[50] 李遠國，《神霄雷法》（成都：四川人民出版社，2003），頁50。
[51] 《道法會元．先天雷晶隱書》卷83「師派」所列祖師為李亞──汪守真──王文卿──白玉蟾──金達──陳困濟──趙玉隆──閔霦。（《道藏》第29冊，頁330中）卷86所見祖師，除汪守真、王文卿、白玉蟾外，另有三十代天師張繼先（1092–1126）、上官二三、高明君及金達。（《道藏》第29冊，頁354下）儘管金達、上官二三、高明君、陳困濟、趙玉隆、閔霦等人的生平事跡不詳，不過，其生存年代應當不會晚於白玉蟾及張繼先太久，故應可推定現存《先天雷晶隱書》一書，最遲在元中葉之前即已編成。至於《先天斗母奏告玄科》一經，其所啟請的神霄歷代祖師，更只列舉到元初的莫月鼎，故其成書年代，也不會晚於元中葉。從思想的形成到著述成書，往往須經過一段時間，故斗姆與摩利支天信仰的結合，不僅不會晚於元朝中葉，甚至可以追溯到宋末或元代初期。
[52] 從魏晉以降，許多道經的成書，皆是經過多人、多時代及多教派的修補而成，《先天雷晶隱書》一書，應當也不例外。該書雖係由王文卿所著述或傳出，但其最初內容，應當不會是現書的模樣。蓋在王文卿及白玉蟾的雷法著述當中，還看不到斗姆與摩利支天結合的情況。故兩者的結合，當在白玉蟾以後。
[53]《先天斗母奏告玄科》一經所列祖師，除神霄派原有的汪守真、王文卿、張虛靖、白玉蟾等人外，更列出一行禪師、西番教化真人、阿迦利真人等等。（（《道藏》第34冊，頁766上））其中的一行禪師，或有可能即是唐代傳承密法甚力的一行法師，當然也有可能是同法名的另一位佛教僧人。至於西番教化真人及阿迦利真人，很明顯非中土人士，或有可能即是傳習密教的僧人。
[54]《道藏》第29冊，頁354下。
[55] 從《海蟾白真人語錄》有關密教穢跡金剛及瑜伽教的論述（《道藏》第33冊，頁114下）），可以見到，白玉蟾及其門徒，對於密宗佛教，皆有相當程度的涉獵及了解，故兩者的結合，可能性相當大。
[56]《道藏》第1冊，頁750中。
[57]《道藏》第29冊，頁330下。
[58]《道藏》第34冊，頁769上。
[59]《道藏》第1冊，頁873上。
[60] 天息災譯，《佛說大摩里支菩薩經》，《大藏經》第21冊，頁265下。
[61] 不空譯，《佛說摩利支天經》，《大藏經》第21冊，頁260中。
[62]《先天雷晶隱書》，《道藏》第29冊，頁352上。
[63]《先天斗母奏告玄科》，《道藏》第34冊，頁769上。
[64] 由於斗姆的造型和千手千眼觀音有些類似，元代以後，斗姆的神格，之所以會被賦予和觀音一樣的特質，兩者造形上的相近，應當是重要原因之一。
[65] 清代姚屺瞻所編輯的《鑄鼎餘聞》一書，其中有一則關於斗姆的神話，即反映出，元代以後，斗姆一神與雷法的密切關係。其文如下︰「安徽懷甯縣志云︰龔揆一少讀書於黃梅山之天池庵，嘗過長安嶺，有少婦隨行。風雨猝至，龔以雨蓋贈婦，冒雨自歸。次日天霽，獨坐荒寮，婦欵扉入，含睇宜笑，備極狎暱。龔略不起意，久之，婦告去，曰︰君正人也，可代天宣化矣。龔闔門，則昨所贈蓋在焉，張之得《素書》一卷，皆上清符籙驅雷役電之事，乃悟婦人為斗姥。後歲大旱，龔稍以其術試之，果得甘雨。自是每遇蘊，隆鄉之人爭走焉，輒應。沒，因祀為雨師，雩禱不絕。」（王秋桂、李豐楙主編，《中國民間信仰資料彙編》第一輯，《鑄鼎餘聞》，台北︰台灣學生書局，1989，頁28-29）
[66] 楊世華、潘一德，《茅山道教志》（武漢：華中師範大學出版社，2007），頁121。
[67] 原文出自清．屈大均《廣東新語》卷六，〈廣州城坊志〉，此處轉引自馬書田，《中國道教諸神》，頁69–70。
[68] 劉紅，《天府天籟──成都道教音樂研究》（北京：人民出版社，2009），頁33。
[69] 高雄市全真道教會文化資訊網http://www.qztao.org/services06-1.html，讀取時間為2010年4月15日。
[70] 小柳司氣太，《白雲觀志》，《藏外道書》第20冊，頁557。。
[71] 李養正，《新編北京白雲觀志》（北京：宗教文化出版社，2003），頁172。
[72] 吳亞魁，《江南全真道》（香港：中華書局，2006），頁157。
[73] 同上書，頁173。
[74] 同上書，頁219。
[75] 黎志添，《廣東地方道教研究》（香港：中文大學出版社，2007），頁101。
[76] 張金濤，《中國龍虎山天師道》（南昌：江西人民出版社，1994），頁135。
[77] 吳亞魁，《江南全真道》，頁211。
[78] 同上書，頁228。
[79] 同上書，頁251。
[80] 同上書，頁332。
[81] Paul R. Katz,“Xuanmiao guan 玄妙觀”, in Fabrizio Pregadio(ed.), The Encyclopedia of Taoism, vol2, London and New York:Routledge,2008, p1135.
[82] 全真道之容易接納斗姆信仰，應當和斗姆一神在宋代初興時，即和內丹的修煉有關。明末的重要丹家伍沖虛，在《仙佛合宗》一書中，即曾援引《斗姆心經》之語，以解證內丹的修行。（《藏外道書》第5冊，頁750下）
[83] 李湘杰，〈明清寶卷中無生老母神話之研究〉，中國文化大學中國文學研究所碩士論文，2000。
[84] 原資料出自《清高宗實錄》卷51，乾隆2年9月。此處轉引自喻松青，《明清白蓮教研究》（成都：四川人民出版社，1987），頁73。
[85] 林萬傳，《先天道研究》（台南：靝巨書局，1985），頁1–130。
[86] 李世瑜，〈萬全縣黃天道調查報告〉，收入氏著，《社會歷史學文集》（天津古籍出版社，2007），頁321。
[87]《藏外道書》第4冊，頁1–14。
[88]《藏外道書》第4冊，頁14–33。
[89]《藏外道書》第30冊，頁92–98。
[90]《藏外道書》第29冊，頁144。
[91] 二經收入《藏外道書》第30冊。
[92]《斗姥祭煉班科》，《藏外道書》第30冊，頁394。
[93] 比如，見於《藏外道書》第13冊的《九皇朝元醮品一夕全集》、《九皇大醮迎醮集》等等。
[94] 此經題為孚佑上帝純陽呂祖天師註，收入《藏外道書》第4冊頁34–119。從經文內容來看，應屬扶箕降神之書。明清以後宣揚斗姆信仰的鸞書，有幾部皆與呂洞賓有關，此經是一例，收入《呂祖全書》當中的《參同經》，以及台灣民間鸞堂（比如，淡水行忠宮）所傳誦的《斗母元尊九皇真經》，是另外二例。《參同經》的主旨，雖是在講述內丹的修證，但其中的〈瞻禮星斗章第三十一〉，卻提倡內丹與禮斗之法兼行；而禮斗之法的主要內容，便是持誦「斗姥心咒」。（《藏外道書》第7冊頁332）如是的現象，當非偶然，值得進一步探究。
[95] 台北：新文豐出版公司，2006。
[96] 邱碧玲，《禮斗儀式的宗教感受及其影響──以淡水行忠宮個案為例》，真理大學宗教文化與組織管理研究所碩士論文，2006，頁45。
[97] 原文出自清褚人獲的《堅瓠秘集》卷三「斗姆救焚」，此處轉引自馬書田，《中國道教諸神》，頁71。
[98] 除了褚人獲的《堅瓠秘集》外，清初潘榮陛的《帝京歲時紀勝》一書，亦記載北京九月九日舉行祭斗之九皇會及九皇齋的習俗。由此可見，此俗原本為道門內的例行法事，至遲在清初即已流行於民間，最早或許可追溯至明末。
[99] 丁世良、趙放主編，《中國地方志民俗資料匯編．華東卷》（中）（北京：書目文獻出版社），頁585。
[100] 不著撰者，《嘉義管內採訪冊．安平縣雜記》（南投：臺灣省文獻委員會，1993），頁7。儘管此段文字曾提及《斗母經》，但今日台灣南北的靈寶、正一等道派道壇，卻幾乎未看到有關斗姆的道經，即使拜斗時，也絕少諷誦《斗母經》。比如，《莊林續道藏》及大淵忍爾的《中國人の宗教禮儀》二書，皆未收錄任何有關斗姆的經典；甚至《莊林續道藏》道士文檢（第17冊）中所列道神眾譜，亦完全未見斗姆一神。台灣道教會曾於1994年刊行《斗姥延生心經》，據蕭登福氏言，此經可能是戰後由六十三代天師張恩溥攜帶來臺。（〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，頁10）由此可見，戰前的台灣道教傳統，對於斗姆一神，並未特別崇奉。此種現象，或許和台灣道教齋醮所使用的許多道經，本為《正統道藏》所未收錄，其淵源可追溯到宋代的《道藏》，此時，斗姆信仰尚未普及有關。
[101] 連橫，《臺灣通史》，（南投：臺灣省文獻委員會，1994），頁600–601。
[102]《台灣私法人事編》（南投：臺灣省文獻委員會，1994），頁325。
[103] 何培夫，《台灣南部碑文集成》，（南投：臺灣省文獻委員會，1994），頁714。
[104] 陳鶴文，〈台灣地區六十太歲信仰之研究──以台南都會區為例〉，頁58。
[105] 李養正，《新編北京白雲觀志》，頁172。
[106] 位於高雄縣田寮鄉七星村的斗姥廟，於1999年開始奉祀斗姥元君為主神，係全台第一間以斗姆為主神的廟宇。此廟係由高雄市苓雅區關帝廟所興建，該廟於1992年設立太歲殿，並奉祀斗姥為太歲殿主神，係台灣較早從北京白雲觀仿製斗姆及六十太歲星君回台加以奉祀的廟宇。（陳鶴文，〈台灣地區六十太歲信仰之研究──以台南都會區為例〉，頁59）
[107] 有些廟宇的太歲殿，在斗姆元君之下，另外會奉祀東西南北中五斗星君（比如，淡水清水巖），此為白雲觀所未見，但十分符合斗姆做為星斗之母的神格
引用書目
傳統文獻
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近人論著
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————————“Martial Aspects of the Buddhist Mārīcī in Sixth Century China."Annual of The Institute for Comprehensive Studies of Buddhism, Taisho University. No.13. (March, 1991): 182-199.
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Paul R. Katz,“Xuanmiao guan 玄妙觀”, in Fabrizio Pregadio(ed.), The Encyclopedia of Taoism, vol2, London and New York:Routledge, 2008。
創作內容
從星斗之母到慈悲救度女神——斗姆信仰源流考察 作：蕭進銘
道教 (2)
