第一節 研究宗旨
「蒙選」（elected/chosen by God）[1]是一個極為特殊的宗教信念，它不僅見諸世界目前三大一神信仰（monotheism）（猶太教、基督宗教、伊斯蘭教）的神聖經書中，稱蒙選者為「選民（the chosen/elected people）」， 蒙選思想更也不約而同地出現在中國原生宗教──道教中，東漢末年的早期道教稱蒙選者為「種民」。「蒙選」作為一種宗教信念，其特殊性不僅彰顯於它對於信仰者在抽象的自我認同與存在價值的意義建立上，扮演核心的地位，它更具體地在信仰者個人、團體或民族在遭逢天災人禍、劫難迫害時，成為支撐信仰者的的重要來源之一，以使信仰者堅定信念（信）、保持希望（望）、濟弱扶傾（愛）。蒙選思想也直接影響這些不同民族的歷史，在關鍵時刻成為人民推翻暴政、建立理想世界與太平盛世的推動力與政治革命神話。在建立組織化的宗教團體過程中，蒙選思想也直接影響宗教現象的出現與型塑，例如儀式、教團組織與制度規則，並且也更直接在進一步建立宗教王國方面，扮演重要角色。
蒙選思想不約而同地出現在猶太信仰、基督信仰與道教信仰中，各自影響著東西方民族歷史的發展，若從宗教信仰的角度來說，它可以說是上天介入人類歷史的指紋（a fingerprint of the divine intervention）。因此，蒙選思想是道教與基督宗教的共通點之一，它是一個適當的比較宗教研究切入點，未來也有機會成為一個開展宗教對話的窗口。[2]具體而言，猶太信仰、基督信仰、伊斯蘭信仰、與中國的道教信仰的經典中，都有「蒙選」思想，前三大宗教稱信徒是真正的蒙天揀選的「選民」：[3]就猶太信仰而言，以色列民族相信自己是天主「由地面上所有的民族中揀選作為自己特屬的人民」、 是 「屬於上主天主的聖民」；[4]就基督信仰而言，聖保祿宗徒（St. Paul the Apostle）稱那些相信耶穌的人們（不分種族、階級、性別）是「新受造的人......天主的新以色列」，[5]宗徒教父（Apostolic Fathers）作品《克來孟致格林多人前書（First Letter of Clement）》 的作者，稱基督徒為天主「從萬民中揀選出來、獲得信奉天主愛子耶穌的恩寵、作天主優選的人民」，[6]《巴納博書信（Epistle of Barnabas）》作者更強調猶太人無法繼承他們先祖與天主訂立的盟約與恩寵，基督徒才是真正的「天主盟約的繼承人」；[7]就伊斯蘭信仰而言，穆斯林相信自己才是真正延續亞巴辣罕（Abraham）[8]順服真神旨意的精神的延續者，因為那位曾經親自召叫了亞巴郎（Abram）的真神，祂再度親自向默罕默德發言，宣告：凡聽從先知默罕默德教誨而「順服真神的人（即「穆斯林」原意）」是「為世人而被產生（又譯「被選」） 的最優秀的民族」，[9]而那些只信奉聖書＼天經或耶穌（穆斯林稱耶穌為「爾撒」）的人們，他們並非真的信奉真神，「他們中有一部分是信士，大部分是罪人」。[10]
中國的原生宗教道教從東漢末年在蜀地以張道陵為首的天師道派，見天地俱變，倡論「天之正法，不在祭餟禱祠也」，[11]想要在劫難中獲救的人，應當要向天悔罪，奉道行善，成為「善種人」，既不受疫氣所害，又能列聖賢長生之列；[12]而曹魏時期的天師道《大道家令戒》直接稱那些「見世知變」（看見天地俱變、末劫將至，知道要誠心悔改）的「新故民戶」（所有新舊的奉道之人）為「後世種民」，凡誠心遵奉天地正道，「改心為善，行仁義」，因此可以「度脫厄難之中，為後世種民。雖有兵病水害之災，臨危無咎」；[13]《陽平治》更點出「種民」是蒙天（太上老君，抑或「 道」）揀選的人種：「吾從太上老君周行八極，按行民問，選索種民，了不可得。百姓，汝曹無有應人種也。」[14]這種具有蒙選思想的「種民」一詞，不僅出現在曹魏時期的《大道家令戒》中，後來 更也繼續出現在《女青鬼律》（西晉末）、《洞淵神咒經》（東晉末）、《正一天師告趙昇口訣》（南北朝劉宋）中，而北魏（新）天師道的《老君音誦戒經》、六朝上清經派的《真誥》、《上清三天正法經》、《上清後聖道君列記》中，以及靈寶經派的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》、《九天生神章經》更也繼續沿用。
「蒙選」思想扮演的角色猶如一個錨定點，幫助信徒在「時間軸（宙）」「空間軸（宇）」[15]的空間中，找到自己的定位點。就時間軸而言，當信仰者面對屬世生活中的各種磨難與考驗，甚至面臨「終末（ἔσχατος, last）」或「末劫」將屆之時，「蒙選」思想能給信者希望、勇氣與力量：一方面幫助自己堅定信仰、忠貞不貳，另一方面督促信者實踐愛德、濟弱扶傾，實踐信仰中教化與濟世救人的要求。就空間軸而言，「蒙選」思想更讓信仰者可以從上天的角度，俯視自己在人世間的角色：自己不僅是並列「天地人」的三才之一，[16]更是「天人」的中介者（mediator）。
蒙選思想展現出「天人中介」信念，在猶太教、基督宗教與道教中是重要的：猶太信仰中，以色列民族相信自己是天主鍾愛的選民，藉著天人盟約，成為世界萬民蒙受天主祝福的中介者；[17]基督信仰中，基督徒一方面延續猶太信仰的說法，稱自己為「特選的種族、王家的司祭、聖潔的國民」，[18]更相信自己因著洗禮成為基督──天人之間唯一中保[19]──奧體的一份子，分享了基督耶穌的「司祭職」，領受使命到世界各處，[20]要「使世界的次序成為基督的次序」[21]，即「在基督內重建一切（Instaurare omnia in Christo）」[22]，使世上萬有歸於基督，並在聖神的助佑下使世界獲得聖化。[23]在早期天師道方面，「中介者」則特別是指類似道士、天師之類的神職人員，他們具有某種「媒介者」的角色與功能；李豐楙教授指出，早期天師道延續了《太平經》中「天師」的思想，指天師道的「傳道師」具有「天地神師的媒介、中介者性格，也有代天宣化而具有代表、使者的身分」。[24]除此之外，就一般道民而言，他們雖然不是道士，由於基於《太平經》中「天人符應」思想──相信天地宇宙失序，是因人失其「統」（天地人三統）所以「天地大怒，災變連起，不可禁絕，大咎在此」，[25]因此奉道之人藉由悔改、守誡成為道民，以改變罪負根源的方式，使社稷與天地劇變的末世景象獲致完全的解決，因此道民的責任不僅是使自己改過向善，更也有使天地因為「天人符應」產生「導異為常」之轉變的重要責任。道民──尤其在成為「種民」之後──因此在天地之間也具有一個重要的關鍵角色，是促使天地返復太平的人；根據《太平經》的思想，有天命、積善有功被選為「仙人」的道民，也可以返為人間協助帝王治理天下。[26]簡言之，「蒙選」思想不僅是一個對信仰者自我救贖的信念，更在歷史發展中，在各自的「信仰傳統（faith tradition）」[27]中衍生出濟度他人、恩澤萬民之的信念與使命感。
從宗教社會學的角度來看，基督宗教宗徒時期的蒙選思想，促使耶穌的跟隨者們不以「新的信仰的方式（a new way of believing）」， 而以一種「新的生活方式（a new way of living）」投身基督信仰（Christianity）。那些跟隨並相信了耶穌的人們──無論是安提約基雅城（Antioch）人們所稱的「基督徒（Χριστιανούς, Christians）」、或是羅馬皇帝猶利安（Julian the Apostate, 331/332-363）所稱的「加里肋亞人們（Galileos）」、[28]──他們追隨耶穌基督、聽從耶穌與宗徒們的訓誨與教導、相信加里肋亞納匝勒人耶穌的死亡與復活與自己成為「一個新受造物」[29]是有關係的，他們並不是加入某一個被稱為「基督宗教」的宗教，而是願意「在基督內」[30]獲得新的生命、重新開始新的生活。
這個「新生命（生活）（a new life）」可以是抽象的、精神上的，但也是極具政治意味的。儘管納匝勒人耶穌的宣講「天主之國／天主的治理（βασιλεία τοῦ θεοῦ, kingdom/rule of God）」[31]時，未必真的有政治意圖，但是除了他被釘死的罪名是政治性的：「猶太人的君王（O ΒΑΣΙΛΕΥ ΤΩΝ ΙΟΥΔΑΙΩΝ, King of the Jews）」，[32]跟隨耶穌的人們從首代宗徒時期開始，更使用許多具有明顯政治意味的語彙，例如：「教會（ἐκκλησίᾳ, church）」、「耶穌基督的福音（εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ, Gospel of Jesus Christ）」、「 我們雖眾多卻是一個身體（ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, the one bread makes us one body, though we are many in number.）」[33]等。宗徒時代基督徒們呈現之「新的生活方式（a new way of living）」的面貌，以及實際運作上具有的政治性，例如語言、思想、教團組織管理與運作方式，最早可以見於聖保祿宗徒。聖保祿宗徒的蒙選──被復活的耶穌基督從天而來的召叫與揀選[34]──顯然不是為了自己的皈依與得救而已，卻是為了宣講十字架上耶穌基督的福音，並且在世上建立天主的國：一個不分彼此、沒有尊卑高下的、以耶穌基督為元首的教會。對聖保祿宗徒來說，他深刻的蒙選經驗，與宣講耶穌基督的福音（κήρυγμα, proclamation）、 建立平等、共融的教會團體（κοινωνία, fellowship or communion）是無法分割的，保祿的蒙選，不是只關注自我的修煉、或用新的角度來冥想或講學，而是具體的（政治）行動。
Helmut Koester指出，聖保祿宗徒不僅是基督忠信的僕人，更是一位卓越的政治領袖：一方面善用希羅時期的各種哲學思想、論述技巧，另一方面更採用羅馬政府的運作方式，快速地在各重要城市建立教會人事、財務等制度，以成為各地方教會賡續推動宣教福傳、濟弱扶傾各項工作的穩定後盾；同時，保祿也是首位使用信件與建立訪視制度的宗徒，藉以連絡各地教會情感、處理教會內部衝突、維繫各地教會團體信仰的純潔與正統，並使散佈各地的基督徒團體成為一個普世的、相互扶持的教會。信件與訪視制度原本屬於羅馬帝國管理行省的方式，但由於聖保祿宗徒的緣故，因此成為在他殉道後，一世紀起，各地主教們彼此連絡、維繫教會的大公性、合一團結的重要方式。聖保祿宗徒的忠信與的政治能力，使他在世上真正為耶穌基督建立了一個屬於天主的王國：教會──不僅敢掠羅馬帝國虎鬚、後來更凌駕在羅馬皇帝上，歷史證明她的國祚比羅馬帝國更久，且延續至今。[35]
在東漢末年興起的早期道教中，初期教會時代基督徒呈現之「嶄新的生活方式（a way of living）」的面貌、與實際運作上（例如語言、思想、教團組織管理與運作方式等方面）具有的政治性，亦可謂非常明顯。李豐楙教授在〈六朝道教的度救觀──真君、種民與度世〉一文中，對於東漢末年的張角三張（張角、張梁、張寶）與張陵三張（張陵、張衡、張魯）兩大教團的政治與宗教信仰結合的情況說道：
這兩個教團在前無所承的情況下，建立一種融政治與宗教於一的組織方式，確是符合歷史上農民革命需借助於宗教組織形態的同一現象。張角三張與張陵三張都靈活運用了當時社會基層的村落共同體制，針對逐漸解體的農村中游離出土地及聚落的流民，採用宗教的組織形式輔楫流亡，將農民結聚於龐大的宗教組織內，分別以「三十六」方及「二十四」方治的神祕數來加以組合，在中國歷史上這一情況幾乎是空前的壯舉。其中關聯及教會【按，指道教教團】與教民的關係的凡有四點，都是後來魏晉南北朝諸道派共同緬懷的理想形式。[36]
上文提到四點分別是「理論與實踐」、「宣化與醫療」、「整合與凝聚」以及「顛覆與重建」。關於第四點，李豐楙教授明確指出，就是「道教將漢人的『王命論』改造為宗教性的革命論」。[37]因此，早期道教不論是太平道、抑或是巴蜀地區的天師道，都具有明確的帶領世人（道民）以「新的生活方式」開展屬世生命的意圖與實際的作為，並且不僅在宗教信仰生活中、倫理道德的生活實踐中，更也在改革社會、甚至試圖推翻政權、建立新國家的意圖與實踐中，太平道便號召起義革命，而巴蜀天師道則據漢中成為政教合一的王國，長達三十多年。
早期天師道的「種民」思想──以《大道家令戒》與《陽平治》而言，事實上包含了許多層次，並且在敦促道民積極開展「嶄新的生活方式」方面，更有重要地位：它既是一個抽象性的宗教思想、也是一種苦修精煉後理想境界，並且勉勵道民在誠心信道守誡之餘更要積極行善，同時更也提供道民在苦難現世生活中，一個死後永恆生命的信仰與希望，從基督宗教神學的角度來說，它是一種關注「此時此地（now and here）」的處境神學（Contextual Theology）思想的表示。[38]六朝之後，「種民」思想更成為一個具有政治意義的宗教語彙，在號召天下百姓揭竿起義、武裝革命以推翻政權的過程中，成為一種政治神話與趨動力：在「李弘救世」的神祕思想下，「種民」成為協助「真君李弘」在世建立太平理想國度的重要角色。[39]
另外，早期道教對於「種民」還有「錄」的說法，認為「諸欲著名生錄為種民者」[40]才可有「文書」，[41]用以強調「種民與仙緣的命定關係」。李豐楙教授認為這種命定關係，是上清經派「神學式的超越性解救論」，因為它強調救贖既是自力的，需要靠奉道者積極、誠心誠意的修煉、行善、悔罪，救贖同時也是一種他力的救贖觀，以及某種宿命論的觀點。李豐楙教授表示：
名在玉歷、青錄則是宿命的，就需要依賴聖君的功德力的救度，故也是他力的，這種功過及解罪觀的建立，彰顯出當時本土宗教既已完成了較具體的道教式的過感文化、罪感文化，而與儒家式的恥感文化另有異趣，成為一種道教神學式的罪惡觀。[42]
因此，本研究將以「蒙選思想」作為重點，探討初期教會──尤其是宗徒教父作品──與早期天師道蒙選思想的內容及其演進過程，檢視這兩大宗教信仰如何在創教者離世後，宗徒（親炙創教者的傳人）承繼者如何在教團發展的關鍵時刻，論述其「蒙選」思想，其中有哪些異同之處。
由於基督宗教與中國道教本來就是差異性極大的兩大世界宗教，既各有其深厚、悠久的歷史與大傳統，又興起於完全不同之歷史文化土壤中，因此在不同的文化與思想背景影響下，基督宗教與中國道教本來就會有非常不同的「蒙選（選民）思想」。因此，本研究在比較此兩大信仰傳統於發軔關鍵時期之「蒙選思想」時，重點在於探討彼此「蒙選思想」方面的類通相近之處，並期望藉此探討是否有什麼共通的、普世性的、人的宗教性。置言之，本研究並不多加著墨或深入剖析此兩大宗教的蒙選思想有何不同。因此，這是一個具有「異中求同」傾向的比較研究，而非一個強調差異的比較宗教研究。已故的美國哈佛大學比較宗教學者Wilfred C. Smith也強調：比較宗教研究的終極關懷，並不是在繼續擴大原本就存在於各「信仰傳統（faith tradition）」之間的差異與距離，卻是在找尋人類普遍共有的人性、以及共有的利益，[43]找尋全體人類如何能因著信仰的因素，成為一個共同的團體（a world community predicated on faith）。[44]
第二節 研究範圍
本研究聚焦於這兩大宗教之創教者首代門人（宗徒）離世之後的傳承與轉變時期。就基督宗教而言，本研究聚焦於即：一世紀末～二世紀中的時期，這段時期是「新約時期」的末尾，並且是「宗徒教父」時期作品成書的年代。就蒙選思想而言，這段時期的基督宗教除了開始萌發「早期的大公思想（the early catholicism）」、與試圖建立（主教）制度以俾維繫教會秩序與賡續發展，此時的基督宗教更也開始與猶太信仰傳統分道揚鑣（parting of the ways）：從一個原本完全屬於以色列信仰傳統（the faith tradition of Israel）的、與猶太聖殿（the Jewish Temple）及會堂（synagogues）關係密切的猶太信仰團體分枝之一，於一世紀末起轉變成一個以「外邦基督徒」為主的「基督信仰運動」（predominantly Gentile movement），此時的「宗徒教父」作品對「基督徒式的蒙選思想」的詮釋，便明顯呈現出這種與猶太信仰傳統或合或離的現象，它就基督宗教而言，關鍵意義在於：一 世紀末起的基督徒，努力要從耶穌基督身上找尋基督徒的自我定位，而不是從以色列信仰傳統（或猶太人＼思想）身上找尋自我定位。
就中國道教之「天師道（正一道）」而言，本研究聚焦於東漢末年起道曹魏時期的「早期天師道」。這段時期的天師道，歷經：1. 巴蜀地區的發軔、建立、興盛（張魯時期的漢中政權──以天師道信仰為核心之政教合一宗教王國，歷經三十年）時期，以及2. 因張魯降曹，天師道被迫離開巴蜀、移往關中地區與鄴地發展的流亡與外地流散時期（exilic and diasporic period）。這段時期的早期天師道，呈現 出與前述之基督宗教早期（一世紀末～二世紀中）相類似的狀況在於：它既一方面是從中國既有之宗教哲學思想大傳統（例如：老莊哲學思想、《太平經》之太平與承負思想、西漢的曆學、東漢前道教時期已出現的天帝使者等）中走出，事實上是屬於這些大傳統的分枝之一，但自巴蜀時期，又開始以新的詮釋及新的做法、新的生活方式，意圖與大傳統相區隔，《老子想爾注》以及巴蜀時期的教團、二十四道治、以及政教合一王國，就是最具體的代表；曹魏時期因政治壓力而被迫流亡關中地區的天師道，遭逢天師已故、道治瓦解、天災人禍更迭不已，面臨教團外部與內部（例如：舊制的維繫、新故道民的整編、天師道教團賡續發展等）各種嚴峻挑戰，《大道家令戒》等神聖經書之造構，明確以道教（天師道）式的蒙選思想──「種民」──回應挑戰，並試圖恢復與重建教團內部的制度與秩序，使此時流亡北方的天師道民能自我定位。這段時期的種民思想，與後來強調以合氣之術獲得種民身分的思想，相較之下，也更具有「蒙選思想」的特色，因此在與基督宗教蒙選思想之比較宗教研究上，更具有「中國原生宗教道教之蒙選思想」的價值與意義，同時在道教研究方面，也可稍微釐清早期天師道之「種民」思想與「蒙選」、「合氣（黃赤）之術」之間的關係。
在研究取材方面，本文從這兩大信仰傳統之中，在神學思想上最具代表性的三部早期作品（或經典）著手。[45]具體而言，在基督宗教方面，本研究將集中於「宗徒教父作品」中最具代表性的《十二宗徒訓誨錄》、《克來孟致格林多前書》、《依那爵七封書信》的分析討論；而早期天師道方面，則是《老子想爾注》與收錄在《正一法文天師教戒科經》中之《大道家令戒》、《陽平治》。[46]
就早期天師道的經典而言，儘管學界對於早期道教經書的斷代上，仍有許多不同意見與討論，但是，目前海內外大多數學者能普遍能接受的看法是：《老子想爾注》雖然目前通行的殘本是敦煌出土的六世紀的抄本，但是其內容應與東漢末年早期天師道在巴蜀的教法有非常密切關係，《想爾注》不僅首次具體地呈現「道」就是「最高意志神」的道教式神學論述，將《太平經》的思想轉化成為具體的「天師道」思想，《太平經》的「天誡」成為了天師道的「道誡」，[47]更用「道」的角度重新詮釋《老子五千文》，教導所有道治中人應體認「道」的真實臨在、與經由天師的教導學習認識「道」自我啟示的內容。
《大道家令戒》與《陽平治》則應是曹魏時期的作品，反映出早期天師道在北方關中與鄴地一帶流亡時期的思想，一方面託名當時早已離世的天師（張道陵或張魯）嚴令申明正統的天師道的「家令戒」內容到底為何，另一方面以神學的語彙與角度，首次有系統地說明了道教式的宇宙觀（cosmology）與救援觀（soteriology），而這兩部作品也是現存早期道教（天師道）經書中首次出現「種民」辭彙的作品，非常值得重視，並且與後來強調黃老赤籙、重合氣儀式以能晉身「種民」階級或身分的思想，極為不同。透過這三部早期天師道經書內容的分析與討論，更也可以理解早期天師道在曹魏時期起，在「黃赤教法」與「種民思想」二者關係上所凸顯出的「正統繼承權之爭」的內部分裂與緊張關係。[48]
就基督宗教的「宗徒教父作品」而言，首先，「宗徒教父」一詞，其實是十七世紀才出現的稱呼，不是教會自初期就有的名稱。「宗徒教父」首見於1672年法國教父學研究學者J. B. Cotelier出版之《宗徒時代的教父（Patres Aevi Apostoloici）》[49]作品兩冊，在此之後，宗徒時代的教父作品之收集、研究、版本印製，歷代不絕，成為教父學研究之中一重要子項目。根據天主教《神學辭典》[50]的分類，在「教父學（Patrology）」研究領域中，西元一到四世紀的教父被稱為「早期教父」，[51]並可再細分成三類：宗徒教父、護教者以及致力於神學整體研究的教父。[52]「宗徒教父（Apostolic Fathers）」[53]就是「宗徒時期的教父（Church Fathers in the Apostolic Era）」，是指在公元一、二世紀之交的教父們。
儘管「宗徒教父」一詞是十七世紀才出現的名詞，但是「宗徒教父」或「宗徒教父作品」──即是那些只知其名、不知其作者姓名的作品，例如《十二宗徒訓誨錄》或《鮑理嘉殉道致命紀》等，仍有其重要性：就是「宗徒時期的教父（Church Fathers in the Apostolic Era）」，是指在公元一、二世紀之交的教父們。
第一、這群人與作品，是處於「新約時期（New Testament Era）的後期（公元一世紀末），並應接觸過、或直接受教於耶穌基督的首代宗徒。
第二、他們的作品在四世紀《聖經》被正典化之前，被許多地區的基督徒視為「正典」之一，[54]並在聚會中公開宣讀。教會歷史學家安瑟伯（Eusebius of Caesarea，263-339 CE）便在其巨著《教會歷史（The History of the Church）》中，清楚記載著：在一封二世紀由格林多城的狄奧尼修思（Dionysius of Corinth）寫給羅馬教會的信中，便提到他們在格林多城中，每次舉行基督徒聚會時，都要公開誦讀《克來孟致格林多人前書》；[55]除此，Bart D. Ehrman也指出，《克來孟致格林多人前書》的作者非常通曉七十賢士譯本之希伯來聖經（the Septuagint, LXX），信中對於耶穌教導的援引幾乎來自「口述傳統（oral tradition）」 而 非當時已出現的「福音書」──文字傳統（writing tradition），同時也非常熟悉聖保祿宗徒的《致格林多人書信》，多次引述作為權威依據，此書信作品的作者，將教會的權威建立在耶穌與宗徒身上，並且與希伯來聖經（the Hebrew Scriptures，四世紀正典化後被稱為《舊約》）的權威相提並論，可說是開教會正典化成形的先河。[56]
第三、Helmut Koester指出，宗徒教父的作品事實上早從二世紀起便是具有權威性的基督徒文件，用來作為勸戒、規範、建立與維繫教會制度之用，[57]清楚的例證就是鮑理嘉主教（Polycarp, bishop of Smyrna）自己在寫給斐理伯教會的書信中說，他收到安提約基亞的依那爵（Ignatius of Antioch）信件之後，便令人大量抄寫並且流傳各地教會，以供各地基督徒誦讀用；[58]另外，安提約基亞主教依那爵的七封書信、《克來孟致格林多人前書》、《赫馬斯的牧人》則是被抄錄在四世紀（Codex Sinaiticus）、五世紀時期的聖經抄本（Codex Alexandrinus）中，被視為是正典的一部份；更不要說《十二宗徒訓誨錄》是非常直接地影響了後來敘利亞地區基督徒在建立教會制度、規範、禮儀等方面。
第四、Bart D. Ehrman指出，宗徒教父時期的作品，儘管是由十七世紀以後的學者收集彙編而成，也儘管不如許多早期（十七、十八世紀）學者認為的，它們在教會傳統的建立與發展上具有單一的、最高的權威性；但不可否認，這些古代文獻──與其他近代出土的早期基督徒文獻（例如二十世紀被發現的死海經卷）一樣，仍然非常具有研究價值與重要性。因為這些文獻一方面呈現出：初期教會何以如此吸引外人目光？另一方面，在「大公」教會的內部，又是如何的充滿著多元的、極為豐富的面貌與活力？同時，基督徒又如何在這段期間形成自我認同（例如蒙選＼選民思想）？如何發展神學與獨特的倫理觀與規範，以及禮儀與信仰生活的實踐方式？[59]
第五、就神學思想而言，被稱為宗徒教父的作品，雖然均在公元二世紀前半期之前完成，但是，它們之所以能被認定是「宗徒教父」並非因為它們成書年代久遠，是因為這些作品內容呈現的神學觀點──Bart D. Ehrman稱之為「原型正統（proto-orthodox）」，[60]與教會在四世紀時制定的正統信理（Christian orthodoxy）、以及與二十七部被正典化（canonized）成為《 聖經‧新約》作品的觀點相互呼應；或是，其內容反應出初期教會歷史背景與傳統，雖然在神學發展上未臻成熟，但已經對其他教父的思想具有影響力，後來逐漸轉化、蛻變、並被正統信理吸納成為部份內容，例如《十二宗徒訓誨錄》就是典型的例子。[61]同時，宗徒教父作品也反映出一世紀末、二世紀時，面臨劇烈轉變與動盪的基督徒們，如何一方面承續耶穌與宗徒們的教導，另一方面為教會制度化、組織化、規範化，開創與建立新局面的真實面貌。
宗徒教父時期作品的特色因此是：充滿牧靈的語氣，強調末日，對基督有著鮮明的懷念，真正地反應出早期基督徒的見證；同時，宗徒教父作品也反映出一世紀末、二世紀時，面臨劇烈轉變與動盪的基督徒們，如何一方面承續耶穌與宗徒們的教導，另一方面為教會制度化、組織化、規範化，開創與建立新局面的真實面貌。[62]除此之外，宗徒教父時期作品更也提供了後人認識緊接在新約時代之後基督徒生活與思想的豐富且多元的面貌。[63]呂穆迪神父在其譯著之《宗徒時代的教父》序言中一段文字，將宗徒教父時期作品之重要性，說得很傳神：
【宗徒教父時期的作品】上繼宗徒傳授的吾主的遺訓，下啟聖教傳統的源流，是連貫吾主啟示和教會傳統的咽喉......，給我們記載了原始教會的思想，組織和教友生活的狀況......當時教會的文獻特別稀少，教難接連不斷，在那個漫長陰暗時期中，這八、九位教父，如同是寥寥的晨星，閃耀著光明，現代欲明瞭公教的本質，並欲溯本追源把握其生命與精神的真隨，他們的作品是最適宜和最必需的讀物。......它們是憂苦患難中產生的作品，受到了天主聖神的助佑和靈感，蘊藏著基督神性的生命和真理，在補助並輔佐聖經聖教傳統內，沒有比它們更有價值的古代文獻。[64]
自十七世紀以來，關於哪些作品應該被視為「宗徒教父作品」，有非常多的討論。根據Bart D. Ehrman於2003年編譯之《宗徒教父（The Apostolic Fathers）》，目前學界大多能接受被稱為「宗徒教父（作品）」者，有以下十項：
1.《十二宗徒訓誨錄（The Didache）》：作者不詳，但應屬於敘利亞地方教會的作品，作品年代應約略在西元50年到150年之間。
2.《克來孟致格林多人前書（First Letter of Clement）》：作品年代應約略在西元90年左右，作者不詳。[65]
3.《克來孟致格林多人後書（Second Letter of Clement）》：作品年代應約在西元140左右，作者不詳。
4.安提約基亞的依納爵七封書信（Seven Letters of Ignatius of Antioch）： 七封書信之作者均為安提約基的聖依納爵主教本人，完成時間在西元107年左右。
5.《鮑理嘉致斐理伯人書（Polycarp’s Letter to the Philippians）》：作者為鮑理嘉主教，寫成時間約在107-110之間。
6.《鮑理嘉殉道致命紀（Martyrdom of Polycarp）》：約在西元155年到156年間寫成，作者應是斯明納地方教會人士。
7.《巴爾納伯書信（Epistle of Barnabas）》：作者不詳，應是亞力山大教會人士，寫成時間約在西元96-138之間。
8.《赫馬斯的牧人（The Shepherd of Hermas）》：相傳作者是羅馬主教碧岳一世（Pius I）的兄弟赫馬斯，成書年代約在一、二世紀之間。但也有學者主張，成書年代應早於公元85年之前。
9.《巴必亞碎篇與瓜德拉杜斯碎篇（Papias Fragment and Quadratus）》：成書約於100-125之左右，作者不詳。
10.《致刁臬督書（Epistle to Diognetus）》：成書於二世紀左右，作者應是聖若望宗徒門生或是聖若望團體的成員。
本研究將集中於「宗徒教父作品」中最具代表性的《十二宗徒訓誨錄》、《克來孟致格林多人前書》、《依那爵七封書信》，分析其蒙選思想，並且與早期天師道的三部重要經書進行比較，期望 為未來此兩大信仰傳統之間的宗教對話，開啟一扇新的窗戶。
本論文一共七章。第一章「緒論」申明研究宗旨以及研究範圍，並且對於本研究之對象的時間與範圍作一界定。
第二章「問題意識與研究方法」，除了先說明早期天師道之種民思想與蒙選思想的關係之外，也指出蒙選思想的敏感性、以及它在基督宗教初期與早期道教中的歧異性。其次則說明本研究所使用的研究方法，並對近代學者提出之看法提出反省。
第三章「宗徒教父作品與《十二宗徒訓誨錄》之分析」。本章首節整理宗徒教父作品與《新約》正典的關係，先說明以色列神聖經書（the Scriptures of Israel）在首代宗徒時期的地位，之後耙梳《新約》正典從公元二世紀起到四世紀之間的形成過程，接著說明宗徒教父時期的作品與正典作品的的關係，並從「引用權威來源」、「旨意」、「內容」、以及「文體」四個方面說明宗徒教父作品與正典作品的不同。第二節針對《十二宗徒訓誨錄》的蒙選思想加以分析，首先在說明「作者、成書時間與文體」之後，第二部份便進行分析蒙選思想，並從三個方向分別說明：「延續猶太信仰傳統之選民的家庭與生活規範」、「恪遵誡命以維持選民身分」、以及「先知傳統的末日救援與蒙選思想」。由於「先知傳統的末日救援與蒙選思想」內容龐雜，因此再分成四個子題分別申述：「降來與召叫」、「聖神培養的人」、「耶穌──天主的僕人、主、人子」、以及「先知與大司祭」。
第四章「《克來孟致格林多人前書》與《依那爵主教七封書信》之分析」。《克來孟致格林多人前書》與《依那爵七封書信》可謂是宗徒教父作品中，最具有普世大公主義思想色彩的作品，也具有許多「原型正統」思想，對後來基督宗教之普世大公教會的建立，這兩部作品可以說是最有影響力的宗徒教父作品，加上本研究針對這兩部作品的分析內容較為龐大，因此將此部份獨立成為一章，以俾分析與討論。第一節針對《克來孟致格林多人前書》進行分析，在扼要說明「作者、時間、文體」之後，第二部份便進行蒙選思想之分析。首先，研究者先試圖釐清傳統上認為這件作品之作者所援引的「羅馬主教＼教宗」權柄，其實應該是「天主（賦予基督徒）的」、「宗徒（傳承）的」、「教會（目的）的」三合一式權柄，過度化約的結果，而「克來孟」的蒙選思想，則是在這種文本環境中表達出來的。本研究者將這件作品的蒙選思想整理成以下三點，並且再各自向下延伸討論，即：（一）「延續海外以色列後裔的神學觀」；（二）「伯多祿保祿宗徒傳統的合一」，以及（三）「強調合一的普世大公教會精神」。在「延續海外以色列後裔的神學觀」方面，則再細分成以下三點：1. 「選民與非選民界限的改變」、2. 「天主：公平的、仁慈的、等待罪人悔改的神」、3. 「敬畏天主」、「對天主的稱呼：全能者、主、造物主、建造者、父」。就「伯多祿保祿宗徒傳統的合一」方面，本節也向下延伸成三點子題進一步說明：1. 「磨難與迫害，式基督徒蒙選的記號」、2. 「耶穌的血和基督徒獲救的關係」、以及3. 「選民、教會、暫時旅世」。
第四章的第二節則針對《依那爵主教七封書信》的蒙選思想進行分析。首先說明這些作品的「作者、時間與文體」，指出《依那爵七封書信》是在公元一、二世紀之交，在充滿託名與匿名的基督徒作品時代中，少數具有真實姓名與說明作者真實身分的作品，又由於作者依那爵本人曾親自接受過宗徒的教誨、並由保祿（或伯多祿）宗徒親自選立成為主教，因此《依那爵七封書信》可以說是真正由「宗徒教父」撰寫的作品。本節第二部份針對蒙選思想進行分析與討論，首先先說明《依那爵七封書信》的時代與環境背景，大環境而言，猶太－基督信仰陣營在此時已經出現分裂現象，而安提約基雅城內，除了首代宗徒時期就已開始之「猶太基督徒－外邦基督徒」、「梅瑟律法是否有效」等議題繼續延燒外，另外還有幻象論者對基督信仰造成嚴重危害。在此時代背景中，依那爵的七封書信呈現他獨特的蒙選思想，本研究者從三個方向來說明：「殉道：個人蒙選的記號、投奔天主的福份」、「猶太古教是迷信、耶穌乃真人真天主」、「愛德與合一」。
第五章「道教之早期天師道種民思想」。第一節先以說明早期天師道的經書與種民思想，指出儘管中國道教之起源說法不一，但東漢末年巴蜀地區的天師道，是中國道教信仰傳統發軔時期已經具有組織宗教樣貌的宗教實體，是不爭的事實。接著指出，早期天師道的經書《老子想爾注》內容中雖然沒有論及「種民」，但仍可隱約觀察到巴蜀時期的早期天師道蒙選思想，而曹魏時期的《大道家令戒》與《陽平治》則明確開始了早期天師道的種民思想，但是均是在強調行善奉誠的重要性，與男女合氣並沒有關係。而「種民」一詞也不應只有「種嗣之人（seed people）一種解釋。
第六章「蒙選思想的討論」。第一節首先針對「盟約與蒙選的關係」進行討論，是一種由上而下的神學反省角度。本節從以下五點討論宗徒教父作品與早期天師道經書中的蒙選思想：「盟約：天主的旨意+人的意願」、「宗徒教父時期基督徒盟約關與蒙選思想」、「早期天師道之天人之約」、「誠的重要性」、「 盟約：雙方自願受束縛」。第二節則針對「罪與蒙選」的關係加以討論，是一種由下而上的神學反省角度。第三節從「蒙受祝福的種嗣」進行討論，是一種歷史觀的神學反省角度，著重歷史、文化與宗教等的情境（context），以期對於「選民」與「種民」辭彙中表達的「蒙選思想」有較完整的認識。
第七章「結論」。依據以上各章之探討，總結要點，並就研究發現與成果，一一爐列以為結論。
注
[1]Elected/Chosen by God中譯為「蒙選」，參考自：天主教思高版本聖經《弟茂德後書》2:10的翻譯：「為此，我為蒙選的人忍受一切，但為使他們也獲得那些在基督耶穌內的救恩和永遠的光榮。」希臘原文為：diὰ τοῦτο πάντα ὑπομένω διὰ τοὺς ἐκλεκτούς, ἵνα καὶ αὐτο ὶσωτηρίας τύχωσιντῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ μετὰ δόξης αἰωνίου. 粗體與底線由本文作者自行加上。本作品所有《聖經》經句均使用天主教思高版之《聖經》，除本文作者自譯之經文會加以註明外，或特別需要說者，其餘不再贅註。
[2]從「蒙選」思想進行猶太信仰與基督信仰對話的近代研究，專書可參：Joel S. Kaminsky (2007) 以及Joel N. Lohr (2009).
[3]關於猶太信仰、基督信仰、伊斯蘭信仰中「蒙選」思想之比較，可參考Reuven Firestone(2008).
[4]《申命記》7: 6-7。
[5]《迦拉達人書》6:11-16。
[6]《克來孟致格林多人前書》59:3。本作品中關於宗徒教父作品之中文翻譯，均參考自：呂穆迪神父（1957），除有特別需要說明者，其餘一律不再贅註。
[7]《巴爾納博書信》第13、14章。呂穆迪（1957）， 頁277-280。
[8]根據《創世紀》17:5的記載，此人原叫「亞巴郎（Abram）」，但被天主親自改名為「亞巴辣罕（Abraham）」，以強調他作為「萬民（民族＼國家）之父」的地位，是天主親自給予的。
[9]《古蘭經》3:110。中（漢）譯《古蘭經》之馬堅譯本與馬仲剛譯本為「產生」，王靜齋譯本與馬金鵬譯本為「你們是因為世人被選的至優的群眾（民族）」，仝道章譯本為「你們是為了人類(的利益)而被培育的最優秀的民族」。 王靜齋（民國73年）。
[10]《古蘭經》3:110。
[11]饒宗頤（1991：31）。據唐玄宗《道德真經疏外傳》、杜光庭《道德真經廣聖義》所載，《老子想爾注》作者為東漢張陵（張道陵）或其孫張魯。天師道於東漢漢順帝（公元115-144年）於今天四川成都地區一帶興起，是道教最早形成的派別之一，奉張道陵為天師，又稱「正一道」或「五斗米道」。關於《老子想爾注》的年代考證，日本學者大淵忍爾與台灣學者李師豐楙教授均主張應是東漢末年之作，是早期天師道係師張魯在漢中蜀地時期便已使用的重要的經典之一，李豐楙認為，《老子想爾注》應是張魯為了對淺末的初奉道者建立宗教意識、對《老子》進行改造、註解，將道神格化、並提示實踐教法的經書。但另外一位日本學者福井康順則懷疑應成書於北魏、出唐之間，託名張魯之作。詳細討論見：李豐楙（民國79年：151-179）； 福井康順（昭和62[民76]：95-127）。更多關於《老子想爾注》之作者、成書年代的學界討論，請見第五章第一節。
[12]《太平經抄》甲部云︰「種民，聖賢長生之類也。長生大主號長生真正太一妙氣，皇天上清金闕后聖九玄帝君。」見︰王明（1960）。不過，王明在《太平經合校》前言中表示，他認為《太平經抄》甲部，疑為後人增補，王明如此說︰「道藏中太平經鈔分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十部，每部一卷，係節錄太平經文而成。太平經甲部已經亡失了。現存的太平經鈔，以甲部的字數為最少，疑鈔甲部是後人所偽補。鈔甲部的文字來源，以靈書紫文為主，上清後聖道君列紀並為其採取的材料。......此外，鈔甲部所用道教、佛教的術語，也與太平經其它各部不相類似。道教的名辭如『種民』，佛教的名辭如『本起』、『三界』、『受記』等，都是僅見于鈔甲部；就時代說，這些名辭也是比較太平經為晚出的。」見：王明（1960：12）。更多關於《大道家令戒》與《陽平治》之作者、成書年代的學界討論，請見第五章第二節。
[13]《大道家令戒》，收錄於《正統道藏》第三十冊《正一法文天師教戒科經》一卷15a。此段完整經文為「下世浮薄，持心不堅，新故民戶見世知變，便能改心為善，行仁義，則善矣，可見太平，度脫厄難之中，為後世種民，雖有兵病水害之災，臨危無咎，故曰道也。子念道，道念子；子不念道，道不念子也。故民諸職男女：汝曹北ＯＯ車莊事修身潔己，念師奉道，世薄乃爾。夫婦父子，室家相守當能久，而不能相承事清貞孝，順道敬師，禮鬼從神乎？今已去天下之擾擾如羊，四方兵病，惡氣流行。念今日之善，尊天敬神，愛生行道，念為真正，道即愛子。子不念道，道即遠子。卒近災害，慎無復悔。悔當苦在後身。」更多相關論述，可參考：大淵忍爾（1964），《初期の道教 : 道教史の硏究其の一》，東京都 : 創文社，1991年；與其早期作品《道敎史の硏究》，岡山大學共濟會書籍部。
[14]《大道家令戒》、《陽平治》， 收錄於《正統道藏》第三十冊《正一法文天師教戒科經》一卷20。
[15]《文子‧自然》：「往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。」
[16]《易經‧繫辭下》：「有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之。」《老子》第25章 ：「人法地， 地法天，天法道，道法自然。」《想爾注》：「自然者，與道同號異體，令更相法，皆共法道也。天地廣大，常法道以生；況人可不敬道乎！」
[17]《創世紀》12:1-3；同見《依撒依亞先知書》49:6。
[18]《伯多祿前書》2:9；引自《舊約‧出谷紀》19:1-9。
[19]《弟茂德前書》2:5；教宗聖良一世（Pope St. Leo I, +461）亦引述此句於加采東大公會議時強調基督的神人二性論，他說：「除非他【按，只耶穌】同時是真天主真人，不然他就不能成為天人中保」（Non enim esset Dei hominumque mediator, nisi idem Deus idemque homo in utroque et unus esset et verus.中文由作者自譯）（DS 299）見：Walter Kasper, Jesus the Christ. London: Burns & Oates, 1976, p. 237. 另參：〈希伯來書〉8:6, 9:15。
[20]《瑪竇福音》28:18-20。
[21]張春申（2004）。
[22]教宗碧岳十世（St. Pius X , 1835-1914）、 于斌樞機主教、單國璽樞機主教之牧徽（Coat of Arms或Ecclesiastical heraldry）使用之座右銘。關於天主教主教牧徽（教會紋章學）的中文研究，可參考：古偉瀛（2008：247-290）。
[23]梵蒂岡第二次大公會議《教會憲章》第四章之【論教友們參與普通的司祭職，參與敬禮】
說 ：「永遠的最高司祭耶穌基督，願意教友們也繼續的見證與服務工作，遂以自己的聖神賦給他們生氣，不斷地鼓勵他們從事各種完善的工作。教友們既與基督的生活及使命密切相連，基督便把自己司祭職務的一部分也賜給教友們，要他們執行精神的敬禮，光榮天主，使人得救......這樣以敬天主的資格，處處表現聖德，教友們便為天主聖化世界。」另外同參：《感恩祭典》「感恩經（第四式）」：「祂（耶穌基督）為我們（基督徒）死而復活，是要我們不再為自己生活，卻要為祂而生活：因此，聖父，祂由禰那裡派遣了聖神，這是初次賜給信者的大恩，使聖神在人間完成祂的事業，聖化一切。......」 《感恩祭典》為天主教彌撒使用之經書，「感恩經」則是彌撒中「聖祭禮儀（Liturgy of the Eucharist）」中主禮的主教（或神父）念誦的經文。
[24]李豐楙（1996：91-130）。
[25]《太平經合校》卷九十七己部之十二。見：王明（1960：436）。
[26]林富士（2009）。
[27]Wilfred C. Smith（1978）。
[28]根據《宗徒大事錄》11:26的記載，「基督徒（Christians）」一名首次出現於安提約基雅（Antioch）城；24:5還記載另外一個名稱為「納匝肋教派（τῆς τῶν Ναζωραίων αἱρέσεως, the sect of the Nazarenes）」。四世紀的羅馬皇帝猶利安（Julian the Apostate 331/332-363）的著作《駁加里肋亞人（Contra Galileos）》中將基督徒們稱為「加里肋亞人們」，有鄙視的意味，四世紀末的教父亞力山大的聖濟利祿（Cyril of Alexandria, c. 376 – 444）則針對這部作品寫了《駁猶利安（Against Julian）》。
[29]《格林多人後書》5:17。
[30]《格林多人後書》5:17。
[31]《馬爾谷福音》1:15的「天主之國」希臘文是βασιλεία τοῦ θεοῦ，βασιλεία大多被翻譯成「 王國（kingdom）」， 但 是Helmut Koester認 為「 治 理（rule）」應是比較正確的翻譯。Helmut Koester認為，耶穌早年很可能曾是洗者若翰（John the Baptist）團體的一份子，在若翰死後，耶穌雖然繼續若翰的教導，但不像若翰一樣，宣講天主即將威嚴地降臨對世人進行最後的審判，耶穌的末日訊息（eschatological message）著重的是「天主的治理已經來臨（the coming of the rule of God）」。Helmut Koester認為，耶穌的末日訊息是邀請加入天主之國與天國的盛宴，與洗者若翰口中頗具有恐嚇意味的末日訊息顯然不同；耶穌的宣告是：天主已經親自治理一切了，因此所有相信耶穌而且跟隨他的人，不必出於害怕，卻應以喜悅的心情，與他（祂）一起共同歡慶「天主的治理（天主之國）」 的來臨，並共同敬拜天主。Helmut Koester認為這也解釋了何以《馬爾谷福音》2:18-22出現一段「耶穌以『婚宴中的新郎與伴郎』比喻『自己與門徒』的關係」文字。Helmut Koester（2000:85）。
[32]參：《馬爾谷福音》15:26，《瑪竇福音》27:29；《路加福音》23:3, 38；《若望福音》19:3, 14-15, 19-22。
[33]Helmut Koester認為「福音（gospel）」與「教會（church, or ecclesia）」兩詞最早出現於講希臘語的安提約基雅城（Antioch），而非講阿拉美語（Aramaic，又譯亞蘭文）的耶路撒冷或其他加里肋亞地區的城市；而這兩字的希臘語，均有極為明確的政治意味：前者對公元一世紀的羅馬帝國而言，原指的是羅馬皇帝奧古斯（Agustus）都開創了的太平盛世、與恩澤天下新紀元的開始，而後者原指羅馬公民與自由人的集會，同時也是「七十賢士譯本（the Septuagint, LXX）」 的以色列經書（the Scriptures of Israel）中翻譯猶太人公議會的希臘字。而希臘文的εὐαγγέλιον（gospel）在新約書信中也有另外一相關字εὐαγγελίζεσθαι（to proclaim）一詞，指：宣揚以色列民族獲得解放（默西亞重建以色列王國）的好消息──耶穌基督的福音。（參：《羅馬書》15:20，以及10:15之引用《依撒依亞先知書》52:7）。Helmut Koester（2000:100-130）；關於「福音」一詞在基督教會初期的使用狀況，可以參考：Helmut Koester(1992). Ancient Christian Gospels: Their History and Development(3rd print). Philadelphia: Trinity Press International之第一章。
[34]《迦拉達書》1:11-24；《宗徒大事錄》9:1-30。
[35]關於Helmut Koester論述聖保祿宗徒，可參考：Helmut Koester(2007). Paul & His World: Interpreting the New Testament in Its Context. MN: Fortress Press.
[36]李豐楙（民國85年：139）。
[37]李豐楙（民國85年：141-142）。
[38]關於處境神學（contextual theology），可參考：Stephen Bevans, S.V.D. (1992). Models of Contextual Theology. New York : Orbis Books與Stephen Bevans, S.V.D. & Roger Schroeder (2005). Constants in Context: A Theology of Mission for Today. Quezon City : Claretian Publications。Stephen Bevans, S .V. D .目前任教於芝加哥天主教聯合神學院，是天主教聖言會會士，他在Models of Contextual Theology一書中對「處境神學」的定義是：「根據聖經中福音的精神、內容、與教會的傳統、當事人投身其中的文化，一種為了回應該文化中的社會變動，所進行神學性的研究與論述，無論是西方神學技術式的、或是具有草根性的原創性的，目的是為了爭取該文化中人們的平等、正義、解放的鬥爭。」（頁1，中文由作者自譯）
[39]李豐楙（民國85年：146-147）。
[40]《女青鬼律》卷六，《正統道藏》。
[41]《女青鬼律》卷六，《正統道藏》。
[42]李豐楙（民國85年：148）。
[43]W. C. Smith (1978), (1981). 同見：ＬDiane B. Obenchain於《宗教的意義與終結》（中譯本）序，見：史密斯（Wilfred Cantwell Smith）（ 著）（1964）， 董江陽（譯）（2005），《宗教的意義與終結》，北京: 中國人民大學。
[44]Donald K. Swearer (2011).
[45]在《新約》正典化完成之前，被早期基督徒視為具有「神聖經書（the Holy Scriptures）」地位的，只有「七十賢士譯本」之「以色列經書」，保祿宗徒書信、或是四部福音書、以及後來被稱為「宗徒教父」的作品，雖然是具有（宗徒）權威性的，但不被稱為「神聖經書」。
[46]《正統道藏》第三十冊，《正一法文天師教戒科經》一卷。
[48]張超然認為，趙昇一系天師道教團所強調的黃赤教法，反映出他們原屬於方士傳統的特性，在系師張魯死亡之後，他們刻意與「張魯一系教團」區隔，並且展該「天師真正繼承者與正統之爭」。他認為：張魯系統的教團強調「奉誠行善」之倫理生活，在成為「後世種民」一事上的重要性，並且極力反對以合氣的修煉方法；但趙昇系統的天師道教團主張自己與張道陵天師有直接的師承關係，在「種民」方面，則強調道炁的形上思想、黃老赤籙的修行方式，不強調誡律，重視合氣儀式，認為合氣是養生、是「與道炁相合」的方法，並且是天師揀補「種民」的方法。見：張超然，（2004：49-87）。
[49]呂穆迪（1957）。同樣論點，可見於：Bart D. Ehrman (Ed. and tran.)(2003). The Apostolic Fathers. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press.根據Bart D.Ehrman的研究指出，J. B. Cotelier這部於1672年出版的歷史鉅著，名稱為SS. Patrum qui temporibus apostolicis floruerunt: Barnabae, Clementis, Hermae, Ignatii, Polycarpi. Opera edita et inedita, vera et suppositicia. Una cum Clementis, Ignatiis, Polycarpi Actis atque Martyriis. J. B. Cotelier也在序言中兩處，直接稱此書為Apostolicorum Patrum collectio（宗徒教父作品集）。
[50]輔仁神學著作編譯會（民國85年）， 第400條「教父」、第401條「教父學」。
[51]即：自西元一世紀起，到313年《米蘭通諭》、或325年「尼西亞第一屆大公會議」為止，這段期間之內的教父。
[52]護教者例如：殉道者儒思定（Justin the Martyr，約+165）、 依 雷 內 （Irenaeus，約140-202）；致力於神學整體研究的神學家教父有：亞歷山大人克來孟（Clement of Alexandria，約140-217）、奧力振（Origen約185-254）、戴爾都良（Tertullian. Q. Septimius Florens, 約160-230）、與西彼連（Cyprian，約200-258）等。
[53]依照《神學辭典》的用語，以下簡稱「宗徒教父（Apostolic Fathers）」。本文其他部份之中文譯詞（例如姓名、地名、作者名稱等），也一併使用《神學辭典》中採用之譯法，不另贅註。
[54]有兩層意思：一、就是這些作品具有足以提供基督徒判斷真假是非的標準，「正典」一字的希臘文是κανών，原意是指一種在測量時用作標準的杆子，通常是用蘆葦作成，因此引申有「標準（standard）」、「 法律 （law）」的意思；二、這些作品與其他後來被正典化、被收錄成為《新約》內容的「正典」作品，具有同樣權威性、重要性的地位。
[55]Eusebius. The History of the Church: From Christ to Constantine. 4.23.11. 見：Eusebius. The History of the Church: From Christ to Constantine. Translated by G. A. Williamson, revised and edited with a new introduction by Andrew Louth. New York: Penguin Books. 1989. P. 132.
[56]Bart D. Ehrman (2003)，頁25-27。
[57]Helmut Koester. ‘The Apostolic Fathers and the Struggle for Christian Identity’ in Paul Foster (ed.) (2007.). The Writings of the Apostolic Fathers. New York: T&T Clark. Pp. 1-12.
[58]《鮑理嘉致斐理伯人書》13.2。
[59]Bart D. Ehrman (2003)
[60]Bart D. Ehrman
指出，所謂的「原型正統（proto-orthodox）」，是指在西元四世紀由大公會議制定具有主導性、正統性的信理之前，就已經被早期教父們提出的主張或論點；與此相對者，是指那些在教會初期基督徒（包含若干教父）提出之其他神學觀點（alternative theological views），並在後來被大公會議訂為「異端（heretical）」者。見：Bart D. Ehrman ( 2003)。
[61]張毅民（2014預計出版）。
[62]《神學辭典》，第400條「教父」。
[63]Bart D. Ehrman (2003).
[64]呂穆迪（1957：頁3-5）。
[65]傳統上認為此書信之作者為羅馬教會第三任主教聖克來孟一世。但近代也有學者主張，由於：(1) 全信並未提及作者姓名；(2) 當時羅馬教會尚未出現「單一主教制（monepiscopacy）」；(3) 當時羅馬城內基督徒團體仍為「家庭教會（house churches）」模式；(4) 在基督信仰的內容方面，當時羅馬教會團體更還呈現分歧的狀況，因此：除了作者應可能只是當時羅馬諸多「家庭教會」中、某個團體的某個（具有影響力）的成員，另外，信中內容應無法被視為當時羅馬教會全體的看法；同時，此信對於格林多教會團體也不具有任何（後人認為具有的、來自「宗座（教宗）」地位的）約束力，信中訴求的權威，除了論述技巧（rhetorical techniques）本身之外，就是「以色列經書」，與耶穌基督和宗徒的教導，當時羅馬教會的地位並未高於其他地區教會。Ehrman認為，這封書信只可以說：是當時羅馬教會某團體試圖影響格林多教會的證據。見Bart D. Ehrman ( 2003: 23-27)。
創作內容
《選民與種民》第一章 緒論 作：張毅民
道教 (2)
