哈佛大學哈佛燕京圖書館
霞浦文書《摩尼光佛》中所有關於蘇路支（瑣羅亞斯德）的文字都無法追溯到古代來華的粟特人祆教徒。這些文字大部分與摩尼教關於瑣羅亞斯德的記載相符。伊朗摩尼教徒擁有關於瑣羅亞斯德教教義與實踐的豐富知識。《摩尼光佛》中的蘇路支總是作為摩尼教五大先知之二出現。《摩尼光佛》中蘇路支「說法在波斯，度人無數」，「開化鬱多習（音譯粟特文 yzδ’ys，意為偶像，引申為偶像崇拜者）」，「妖幻徃波毘（音譯安息文、中古波斯文 b’byl，意為巴比倫），放神光照盡崩隳」，「鼻蛇叱去王心悟」等故事均可溯源於摩尼教文獻。有些胡語摩尼教文獻有瑣羅亞斯德教經文引文，比如，科普特文《克弗來亞》第二卷中的「查拉德斯法」和大英圖書館藏粟特文殘片 4 中的《阿森．伏服》。但是，《摩尼光佛》中並無這樣的引文。《摩尼光佛》中有關蘇路支的文字之作者當為摩尼教徒，他從未提及蘇路支所崇拜的神的名字。在《摩尼光佛》中，摩尼教的「五施」匹配「五佛」：「憐憫」匹配那羅延，「誠信」匹配蘇路支，「具足」匹配釋迦文，「忍辱」匹配夷數，「智慧」匹配摩尼。此處「誠信」與瑣羅亞斯德教的主要道德無涉。
筆者研讀元文琪先生刊布的福建霞浦文書中關於蘇路支的資料後，[1]撰寫了〈摩尼教中的蘇路支〉一文，收入《內陸歐亞歷史語言論集》。饒宗頤先生指出：「蘇魯支，中古波斯學者所傳《火教經》（
Zend Avesta）即保存其（Zarathushtra，Zardusht）遺說。此一「蘇魯支」譯名，首見於姚寬《西溪叢語》上。《吐魯蕃殘經》作 Zrušč，音最相近。」[2]蘇路支、蘇魯支均源於安息語（帕提亞語，縮寫 Pth.）：蘇路支 Suluzhi［晚期中古漢語（LMC.）suəˇ-luəˇ ̀-ts˛i］、蘇魯支Suluzhi [LMC. suəˇ-luəˇ ́-ts˛i]<Pth. zrhwšt [zarhušt] ‘Zoroaster’（瑣羅亞斯德）；粟特文文書 TM393 作 ’zr’wšc，So 18431 等文書作zr’wšch；回鶻文作 zrušč，發音相近。[3]古阿維斯塔語作「查拉圖斯特拉」（Zaraθuštra-）。正當華人學者探討霞浦文書中的蘇路支之際，西方學者也在探討新釋讀的都柏林藏科普特文《克弗來亞》中的查拉德斯（Zarades，即瑣羅亞斯德）。[4]本文吸收最新刊布的資料，以及〈摩尼教中的蘇魯支〉未曾引用的資料，對這一課題再做一次考察，就正於學界。全文分為五節，第一節根據林悟殊先生的釋文及汪娟女士的點校，引用霞浦文書《摩尼光佛》科冊中關於蘇路支的主要資料；[5]第二節，追溯摩尼教將蘇路支作為摩尼先驅之一的淵源；第三節，分析摩尼教文獻中折射出來的瑣羅亞斯德教的情況，釋讀「鬱多習」、「波毘」等音譯詞的含義；第四節，譯釋某些摩尼教資料中所保存的火教經的片言隻語，說明《摩尼光佛》並未保存這樣的引文；第五節，論證蘇路支「願開誠信大慈門」中的「誠信」與瑣羅亞斯德教無關，是摩尼教的「五施」之一。
一、《摩尼光佛》所見蘇路支
校點所用符號與汪娟一致：（ ）圓括弧內為更正之字。［ ］方括弧內為作者增補之字。｛ ｝大括弧內為提示儀節之文字；或為小標題，甚至有省略整段儀文者。
陳培生法師所藏并手題《摩尼光佛》科冊多處寫到蘇路支。林悟殊指出，《摩尼光佛》科冊抄本第 294 行（見第 37 頁）有「請福科終」之字樣，意味著其上溯文字屬「請福科」。而該科終後文字，可名之為「薦亡科」。「請福科」涉及蘇路支的文字不多。第 2 頁有五佛位牌圖，作：
「薦亡科」涉及蘇路支的文字則較多，全部都是在五佛的上下文中，為了節省篇幅，對於其他四佛的內容，或予以刪節。
「下生讚」稱頌摩尼：
307 難曹（遭）想，威感波斯，說勃（波）王悟里（理），四維
此段文字並未提及蘇路支，但有助於理解蘇路支使「王心悟」（第 618 行）。頁 47–48 再次禮拜稱揚五佛：
頁 57–58，分別「如法炷焚」憐憫、誠信、智惠、具足、忍辱等五種香，供養五佛：
458 ［真常］誠信香，皈虔命誠（皈命虔誠）伸供養，神變世尊蘇路支 （佛）。
459 ［真常］智惠［香，我等同誠伸供養，慈濟世尊］摩尼光 。
460 真常具足［香，我等同誠］伸供養，［大覺世尊］釋迦文 。
461 ［真常］忍辱［香，我等同誠伸供養，活命世尊］夷數和 。
486 ［賢劫示現大慈大悲］元始世尊那羅延［佛］［恭望聖慈，垂光寶座。］
487 賢劫示現大慈大悲神變［世尊］蘇路支佛［恭望聖慈，垂光寶座。］
488 ［賢劫示現大慈大悲慈濟世尊］摩尼光佛［恭望聖慈，垂光寶座。］
489 ［賢劫示現大慈大悲大覺世尊］釋迦文佛［恭望聖慈，垂光寶座。］
490 ［賢劫示現大慈大悲活命世尊］夷數和佛恭望聖慈，垂光寶座。
接著「做信禮」，依次「志心信禮」：那羅延、蘇路支、釋迦文、夷數和：
530 水，［洗塵埃］，蕩真（嗔）痴。願今夜，薦亡靈，生淨土。
接著「隨案唱蓮臺」，一心皈命禮四座大如來，分別對應於那羅延、蘇路支、釋迦文、夷數和。
551 無碍，救盡有緣性，同登妙宝蓮臺。［蓮臺。究竟逍遙自在，極樂逍遙自在。］
599 大聖摩尼光佛，｛和｝原（願）開智惠大慈門［摩尼］、摩尼光佛
608 大聖那羅延 ，｛和｝願開憐愍大慈門，｛和｝那羅、
615 大聖蘇路支 ，｛和｝願開誠信大慈門｛和｝［蘇路、蘇路支］
620 仰啓示現世尊蘇路支 ｛如前 = 大慈大悲尋聲來救度。｝［惟願亡者離苦，上生天堂，見佛聞經，逍遙自在，極楽懽娛無量壽，蓮臺究竟永逍遙。］
621 大聖釋迦文 ，願開具足大慈門，｛和｝［釋迦、釋迦文］
627 大聖夷數和 ，願開忍辱大慈門，｛和｝［夷數、夷數和佛］
二、明教五佛崇拜溯源
元文琪在刊佈霞浦文書中有關蘇路支等五佛的資料時，引用了比魯尼所著《古代諸民族編年史》中保存的摩尼教文獻《沙卜拉干》中的一段話。[8]他指出，《摩尼光佛》所稱頌的五佛世尊，是由大明尊神的諸使者演化而來的，只是又增添了那羅延佛。[9]林悟殊也認為：上揭摩尼語錄，除了「那羅延佛」外，四位使者可與抄本「五雷子」之諸佛對號。[10]筆者重新翻譯這段摩尼語錄如下：
筆者在對五佛個別研究的基礎上，又作了綜合分析，諸文修訂後收入《霞浦文書研究》。[12]讀者可參閱，在此不贅。
上揭摩尼語錄並非孤證，筆者漢譯了柏林藏《克弗來亞》中的記載，[13]在此不再重復。塔迪厄（M. Tardieu）1988 年釋讀、法譯了都柏林藏《克弗來亞》的一個片斷，[14]近來加德納（Iain Gardner）先生重新釋讀和英譯了這一段（見於第 342 章「使者之鏈」）：[15]
我將指名道姓地［告訴］你們：來到和出現在這個世界上的每個使者。查拉德斯（Zarades，即瑣羅亞斯德）被派到波斯（Persia），到國王維什塔斯普（Hystaspes）那裡。他在整個波斯揭示了以真理為基礎的律法。再者，神聖的佛陀（Bouddas）來到印度和貴霜（Kušān）之地。他也在整個印度和貴霜揭示了以真理為基礎的律法。在他之後阿羅漢（Aurentes）和克伯洛斯（Kebellos）來到東方。他們也在東方揭示了以真理為基礎的律法。（某某）來到安息（Parthia）。他在整個安息揭示了真理的律法。耶穌基督（Jesus Christ）來到西方。他在整個西方（揭示了）真理（的律法）。
再者，亞當與塞特，以挪士和閃（Sem）和以諾和諾亞和閃（Shem）；所有這些人：來自明界的天使將他們攫走。他們升天而去。他們受到關於明界的教導，它是怎樣的；他們也受到關於地獄的教導，它存在於何處。⋯⋯
柏林藏《克弗來亞》導言與第一章有類似的敘述。科普特文《佈道書》中也有類似的敘述，文書殘破，可以辨識的部分提到的受難先知有：亞當、以挪士、閃（Sem、Shem）、以諾；提到了印度，即佛陀傳教之地；還提到了保羅；提到查拉圖斯特拉、波斯人。[16]
埃及出土的科普特文摩尼教文獻成書於四世紀，當為摩尼的弟子所撰，記錄了摩尼本人的言說，自可視為五佛崇拜的源頭。有充分的證據說明，摩尼的這種思想傳播到了東方。
在伊斯蘭資料中，關於摩尼教將蘇路支、佛陀、耶穌視為摩尼先驅的記載甚多。里夫斯（John C. Reeves）將伊斯蘭資料中有關摩尼教的記載輯錄在一起，加以英譯，甚便檢索。17 引用《沙卜拉干》（Shābuhragān）的資料不止《古代諸民族編年史》一例。穆爾太齊賴派（Mu’tazilite）神學家阿卜杜勒．哲白爾（‘Abd al-Jabbār，935–1025）所著《神學大全》（Mughnī）寫道：「最高之神派出來的第一個有靈智者是亞當，然後是塞特，然後是諾亞。然後他派出查拉圖斯特拉（Zarādusht，即瑣羅亞斯德）到波斯，佛陀到印度，耶穌到西方諸國，然後是摩尼——『眾先知的封印』。」[18]宗教史家沙拉斯塔尼（Shahrastānī，1153 年卒）的《教派與教義之書》（Kitābal-milal wa’l-nih.al）寫到摩尼：「他關於律法與先知的教義是：最高之神派出的第一個有知識與智慧的人是人類始祖亞當；然後在其之後（他派出）塞特；在其之後是諾亞；在其之後是亞伯拉罕，願他們有福與平安！然後他派佛陀到印度，瑣羅亞斯德到波斯，（基督教的）彌賽亞——神祇之聖言及其聖靈——到羅馬和西方去，以及保羅在彌賽亞之後到那些（同樣的地區）去。最後，眾先知的封印來到阿拉伯人之地。」[19]摩尼教一般文獻引文（即非摩尼親撰的七部大經）中也有類似記載。伊本．穆耳臺達（Ibn al-Murtad.ā）在其著作中寫道：「葉玆丹巴赫特（Yazdānbakht）在其書中斷言：亞當是第一個先知，然後是塞特，然後是諾亞。然後他（即神）派佛陀到印度，查拉圖斯特拉（Zarādusht）到波斯，耶穌到西方，然後是聖靈摩尼——「眾先知的封印」、獲得見證的眾先知的向導。摩尼在其書中也這麼說。」[20]
穆斯林學者轉述的摩尼教教義中也有類似內容。艾卜爾．麥阿里（Abu’l-Ma‘lī）在其著作中描述摩尼教徒：「他們相信亞當（願其平安！）的先知地位和塞特的先知地位，然後［諾亞（願其平安！）的先知地位，然後］一個名叫佛陀的印度人的先知地位，以及來自波斯的查拉圖斯特拉（Zarādusht）和摩尼的先知地位，他們稱摩尼為「眾先知之封印」。他們主張佛陀是偉大的天才。」[21]摩尼教先知系列說在中亞資料中也不罕見。《大力士經》中古波斯文殘片 M101b V8–11 說蔡宛神（zrw’n）在每個時代派出的使者（prystg’n）有塞特（šyty）、查拉圖斯特拉（zrdrwšt）、佛陀（bwt）、彌賽亞（mšyh’）。[22]安息文文書 M42 講述了蘇魯支（zrhwšt）降臨波斯國（p’rs šhrd’ryft），釋迦文佛（š’qmn bwt）解脫了天竺人（hndwg’n）的靈魂，夷數（yyšw）毀滅了耶路撒冷（wryšlym），但是被以色列（sr’yl）的子民所害；最後末摩尼（m’ry m’nyy）來到人間，拯救靈魂。[23]粟特文文書 So18248 II 列舉的光明使者括亞當（”δ’m）、婆羅門教（pr’mn’nch δynh）聖賢、蘇魯支（’zr’wšc）、釋迦文佛（š’kmnw pwt）和彌賽亞（mšyγ’）。[24]
只要把上引摩尼教胡語文書與霞浦文書的有關文字一對照，就很清楚：霞浦文書中的「五佛」中至少有四個就是摩尼及其以前的光明使：二佛蘇路支（簡稱蘇路，又稱二座大如來）、三佛釋迦文（簡稱釋迦，又稱三座大如來）、四佛夷數和（又稱夷數、末尸訶、四座大如來）、五佛摩尼光（又稱摩尼）就是瑣羅亞斯德、佛陀、耶穌基督、摩尼。末囉摩尼（第 517 行）音譯 [mār-ā mānī]，意為我主摩尼。[25]
至於那羅延，應該是印度教大神毗濕奴的別名，而非被佛教吸收的小神，是摩尼教在中亞將其增加到先知系列中來的。在柏林藏科普特文《克弗來亞》中，先知之鏈從亞當之子塞特開始，通過以挪士和以諾，到閃。然後包括兩個來自印度的人物，佛陀和阿羅漢（Aurentes）；最後是查拉圖斯特拉與耶穌。其他摩尼教文獻提供類似的名單，這個觀念是足夠開放的，允許信徒根據擴大傳教的需要，包括更多的先知，比如赫耳墨斯．特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）或老子。[26]摩尼教在西方列舉的先知首先包括舊約中的猶太人諸祖，但是很少可能包括印度教大神那羅延，因為印度教在西方無甚影響。摩尼教傳入漢地後，老君、釋迦、摩尼被合稱為「三聖」，也很少可能將那羅延增加進來，因為印度教在漢地的影響不能與道教、佛教相比。合乎邏輯的推理就是，只有在印度教影響超過猶太教、基督教、道教的中亞，才有可能將其大神那羅延列入先知之鏈。
摩尼教傳入中亞之前，其承認的先知數量未定。但是在中亞，根據其「五—七」數字結構，先知的數量被確定為五個（包括摩尼），這一點在繪畫與回鶻文文獻中留下了蛛絲馬跡。[27]五個先知之說傳承下來，就形成了五佛崇拜。
《摩尼光佛》釋文的刊佈與學者們對蘇路支的最新研究，引發我們探索摩尼教文獻中涉及蘇路支的記載，除了將其作為先知的名號，是否還保存了瑣羅亞斯德教情況的一鱗半爪及其經典的片言隻語？或者將其某些內容融合到摩尼教神學中來？或者以摩尼教的某些固定術語去匹配蘇路支？
三、水花鏡月
（一）「下波斯，開化鬱多習」（第 526 行）
蘇路支的生平鮮為人知，古往今來眾說紛紜，莫衷一是。公元前 5 世紀，有的希臘作家把蘇路支歸於特洛伊失陷前 5000 年，這說明當時希臘人已不可能從阿契美尼人那裡獲知蘇路支生活的年代，而阿契美尼人自己也只記得他是一個距離他們極為遙遠的人物了。蘇路支的故鄉也撲朔迷離，他生活在阿塞拜疆地區的說法，源乎米底祭司的附會，不足為信。至於蘇路支最初傳教之地應在伊朗高原東北部地區，而非古波斯之地，是有些現代學者研究的結果。[28]粟特版瑣羅亞斯德教——祆教並未留下粟特文寫經，其教徒也並不致力於向外族傳教，並未發展成世界性宗教。[29]自然，也並不存在古代來華祆教徒關於蘇路支傳教於波斯之記載。但是，上引摩尼教資料說明，摩尼教一貫以波斯為瑣羅亞斯德（蘇路支）的活動地域，而以印度（天竺）為佛陀釋迦牟尼（釋迦文）的活動地域，以西方羅馬（拂林）為耶穌（夷數）的活動地域，以巴比倫（蘇鄰）為摩尼的活動地域。尚無證據證實《摩尼光佛》關於蘇路支「說法在波斯」（第500 行）、「救淨風性，下波斯，開化鬱多習」（第 525–526 行）、「如來波斯界」（第 549 行）的記載源自古代來華祆教徒的傳說，但有不止一種資料可以證實這源自摩尼教文獻。
「鬱多習」顯然為胡語之音譯，是否可能追溯其在摩尼教文獻中的原文呢？筆者在〈摩尼教中的蘇路支〉中翻譯了粟特文文書 So 18431、So18434、So18435 組成的故事：蘇路支和國王維什塔斯普（wyšt’spw）、國王的兄弟扎爾瓦爾（zrwr，即扎里爾）的兩個兒子站在樹下，扎爾瓦爾受到警告，如果他射箭，將射死維什塔斯普，但射不到蘇路支。扎爾瓦爾不聽警告，直接射向蘇路支，但是沒有射到。在此波斯英雄扎里爾被描繪成偶像崇拜者，講到「在一棵樹旁有扎爾瓦爾的偶像（yzδ’ys）」（18434R8）。[30]摩尼教一方面尊崇蘇路支為先知，另一方面譴責瑣羅亞斯德教英雄扎里爾為偶像崇拜者，爭取瑣羅亞斯德教徒改宗摩尼教。
「鬱多習」按照高本漢（B. Karlgren）《漢文典》中古音，讀若 ʔiˆuət-ta-ziˆəp，音譯粟特語 yzt’ys。如果按照米克爾森（G. B. Mikkelsen）所編《摩尼教漢文文獻詞典》的格式，採用蒲立本（E. G. Pulleyblank）1991 年版的《早期中古漢語、晚期中古漢語、早期官話構擬發音的詞彙》裡晚期中古漢語的注音則為：Yuduoxi 鬱多習LMC. ʔyt-tɔ-sɦip<Sogdian yzt’ys ‘idol’；意為「偶像」，引申為「偶像崇拜者、邪神信徒」。關於摩尼教反偶像崇拜問題，需另文探討。
（二）「妖幻徃波毘，放神光照盡崩隳」（第 528–529 行）
「妖幻徃波毘」也出自摩尼教資料。《摩尼光佛教法儀略》寫道「按彼波斯婆毗長曆，自開闢初有十二辰，掌分年代。」「婆毗」當音譯 Bābēl，在中古波斯文和安息文中拼作 b’byl。《摩尼教漢文文獻詞典》的詞條寫作：婆毗 Popi [LMC. pɦua-pɦji] < Pth./MP.b’byl [bābēl] ‘Babel’，即巴比倫。回鶻文文書 T II D 175 （新編號U4）題曰：〈關於蘇路支佛與魔鬼的奇文妙語〉，講述蘇路支在巴比倫戰勝魔鬼的故事：最大的魔鬼逃到巴比倫（bavïl）城外，躲在一棵樹上。這時巴比倫城的人怒氣衝天，把狼牙棒和石頭扔向蘇路支佛。但是，石頭砸向他們自己。魔鬼坐在樹頂上，想跳下來砸死蘇路支佛。這時巴比倫的祭司們張弓搭箭瞄準蘇路支佛，卻射中魔鬼的命脈，魔鬼當場斃命。眾祭司中的最高者滿心慚愧。蘇路支佛從他所在的地方站起來，走到巴比倫城中。那裡……建立了一座神廟…… [31]
摩尼光佛》說「為有天神像，妖幻徃波毘，放神光照盡崩隳」，可能與回鶻文〈關於蘇路支佛與魔鬼的奇文妙語〉同出一源，即都出自一種失傳的安息文文書。「波毘」按照《漢文典》中古音，讀若 pua-b‘ji，音譯安息語和中古波斯語的 b’byl [bābēl]。按照《摩尼教漢文文獻詞典》的格式為：波毘 Bopi [LMC. pua-pɦji] < Pth./MP.b’byl [bābēl] ‘Babel’，即巴比倫。
（三）「鼻蛇叱去王心悟」（第 618 行）
關於蘇路支使國王維什塔斯普皈依瑣羅亞斯德教的事跡，在上引柏林和都柏林藏科普特文《克弗來亞》中，都出現了維什塔斯普（hystaspes）。他也出現在安息文文書 T ii D 58（新編號 M 4990）中：
⋯⋯一位和平的君主［是］在雅利安—懷讚（’ry’nwyjn）的國王維什塔斯普（wyšt’sp）；瓦胡曼（whmn）和扎里爾（zryl）⋯⋯ 君主的王后胡桃薩（xwdws），⋯⋯接受了信仰，王子⋯⋯他們肯定在（天）堂（裡有一席之地），永遠安息 ⋯⋯ [32]
這可詮釋蘇路支使「王心悟」（第 618 行）的含義。摩尼教可能以蘇路支與維什塔斯普的關係比附摩尼與薩珊波斯國王沙卜爾一世（Shāpūr I）的關係。「下生讚」稱頌摩尼「威感波斯，說勃（波）王悟里（理）」（第 207 行），「勃」可能為「波」之訛，「波王」即波斯王，意即摩尼在波斯活動，使國王悟道。
我們現在從《摩尼光佛》中看到的若干瑣羅亞斯德教之情況，並非其作者直接從祆教獲得。中國祆教實「有祆無教」，未見有祆教文獻流傳。《摩尼光佛》祖本的作者當為摩尼教徒，所敘瑣羅亞斯德教之情況實乃出自唐代摩尼教資料，所謂「水花鏡月」也，就是通過唐代摩尼教的「水」和「鏡」映照出瑣羅亞斯德教的「花」和「月」。
四、古經存真
（一）「查拉德斯法」
據傳古老的《阿維斯塔經》在亞歷山大東征時被毀，薩珊波斯時又重新整理抄寫，但傳世的只有四分之一，且大多數並非阿維斯塔文本。如果今天我們能夠找到公元 4 世紀以前的瑣羅亞斯德教文獻寫本，不論多少，都會對伊朗古代宗教、語言的研究提供幫助。而摩尼教徒具有豐富的瑣羅亞斯德教知識，這在敦煌吐魯番發現的摩尼教文獻中可以找到許多例證。[33]因此，學界對摩尼教文獻中包含的瑣羅亞斯德教文獻的片言隻語頗為重視。最近保羅．迪利（Paul Dilley）先生刊佈了都柏林藏科普特文《克弗來亞》提及「查拉德斯法（Law of zarades）」的一段文字：[34]
⋯⋯我問你：查拉德斯法這麼寫道：「任何說這法不真實者［將（被擯除於）］光明之外。」這是什麼意思？再者，我（問你關於）查拉德斯法：「任何說明界不存在者，他就看不到明界」。再者他說：「任何說沒有結果者是不會有任何結果的。」這是查拉德斯在律法中宣佈的三個說法。
提出這三個問題者是帕巴科斯（Pabakos），他是沙卜爾一世朝廷上重要的朝臣之一，是摩尼最早的伊朗人追隨者。迪利將「查拉德斯法」的引文與三種瑣羅亞斯德教文獻作了比較，認為它們在形式與內容上都有密切關係。一種文獻是《儀軌指南》（Nērangestān），比如，其第 2 部分（Fragard）第 23 章〈論不敬宗教〉第 1 節。[35]《克弗來亞》裡否定明界者和《儀軌指南》中否定宗教者的命運一樣，都不得超度升天。另一種文獻是《阿維斯塔》達梅斯特殘片3（Fragment Darmester 3）。[36]第三種文獻是卡德爾（Kartīr）碑銘上，卡德爾引用經書（nask）來闡明其來世觀。[37]「查拉德斯法」、帕拉維語的《儀軌指南》、阿維斯塔的達梅斯特殘片 3 和卡德爾使用了關係子句結構，形式類似。就像「查拉德斯法」一樣，卡德爾也將人死後的命運與其生前的行為聯係在一起。卡德爾碑銘的校勘、英譯者施傑我（P. O. Skjærvø）指出，卡德爾闡明來世觀的話可能是《阿維斯塔》中的《維迪弗達德》（Widewdād，《伏魔法典》）19.28–30 的意譯。38「查拉德斯法」的引文應該不是摩尼或其門徒杜撰，而是出自得到朝廷認可的瑣羅亞斯德教聖典。引文固然不假，但是包括引文在內的都柏林藏《克弗來亞》第 341–345 章中，摩尼對有關教義作了長篇闡釋。摩尼這樣力爭闡釋瑣羅亞斯德教聖典的權威地位，自然引起卡德爾為首的波斯瑣羅亞斯德教祭司階層之仇恨，引發生死搏鬥，最終以摩尼入獄和處死告終。
（二）大英圖書館藏粟特文殘片 4
不僅 4 世紀的科普特文摩尼教文獻很可能保存了瑣羅亞斯德教文獻的若干內容，摩尼在薩珊波斯朝廷上力爭闡釋這些文獻的權威，而且晚至 8 世紀，中亞伊朗語摩尼教文獻仍然保存著若干瑣羅亞斯德教文獻的內容。辛姆斯．威廉姆斯（N. SimsWilliams）先生 1976 年重新轉寫、英譯了大英圖書館藏粟特文殘片 4（Or.8212/84=Ch.00289），格什維徹（Ilya Gershvitch）釋讀了最初的兩行。[39]殘卷以頗有特色的草體書寫，類似殘片 13（Or.8212/81=Ch.00349），可能出自同一個抄寫者之手。殘卷書寫字體方面的情況可以參考國際敦煌項目刊佈的圖版。[40]其字體並不特別古老，而是開頭兩行的內容特別古老。因為無法用中古粟特語去釋讀這兩行，邦旺尼斯特（E. Benveniste）猜測這兩行不是粟特語，而是梵語，從而推斷這是佛教文獻。但是也沒有學者能以梵語釋讀這兩行。格什維徹嘗試將這兩行的「詞彙」分解後，從新組合成 12 個詞彙，發現正是《阿維斯塔》禱文《阿森．伏服》（Ašēn vohu）。他令人信服地提出：這份文書是摩尼教徒聆聽瑣羅亞斯德教徒吟唱《阿森．伏服》，用粟特字母記錄下來的，記錄者不能分辨詞彙，因此沒有分為 12 個詞彙，只聽到吟唱有三次間歇，就紀錄為 4 個詞串（word-sequences）。他將《阿森．伏服》翻譯為：「真理是至善：自然（uštā），根據（他的）意願（uštā），真理屬於最嚮往真理者。」辛姆斯．威廉姆斯同意其判斷。
此文書緊接著的文字，葛樂耐（F.Grenet）先生認為許多表述看來源自《阿維斯塔》，特別是諸神頌第 17 部（Ard Yašt 17.21–22）。41 但殘卷中表現出豐富的瑣羅亞斯德教知識，並不能排除作者很可能是一位摩尼教徒。如果作者是瑣羅亞斯德教徒，那麼他不可能不知道教主瑣羅亞斯德對其講話的「最高神」是阿胡拉．馬玆達（Ahura Mazdā），他應該這麼稱呼最高神。而作為一個摩尼教徒，他明知在摩尼教中阿胡拉．馬玆達的名字拼寫為奧爾穆玆德（粟特文 xwrmzṯ）是初人（Primus Homo，漢文摩尼經稱先意），所以他不得不略去這個神名，而泛稱為「最高神（’δδβγ）」。[42]
（三）守屋孝蔵氏蒐集粟特文殘片
吉田豊先生 1979 年刊佈、釋讀、英譯了《守屋孝蔵氏蒐集古経図錄》中一份摩尼教粟特文文書，與上述文書內容類似。[43]第一行的套語和第 4、10 行的動詞 ’wβ’y, wβ”y 說明這是一份摩尼教文書。[44]葛樂內認為：這段文字記載了瑣羅亞斯德向最高神詢問家庭成員在天堂重逢的情況，與中古波斯文《創世記》（Bundahišn, Gr. Bd.XXXIV.9, 14）的描述類似。[45]第一行的套語與 Or. 8212/84 類似，也稱最高神（’δδβγ），而不用「阿胡拉．馬玆達」之名。《摩尼光佛》凡是涉及蘇路支的文字，也均未提及阿胡拉．馬玆達。《摩尼光佛》中摩尼教的最高神稱「光明佛」（第 70 行）、「無上明尊」（第 128行）、「無上光明佛」（第 383 行）；至於「先意」，在敘述亡靈升天的過程中提到：「登月宮，見慈母（會三寶），先意、電光、夷數和」。（第 580 行）[46]在涉及蘇路支的時候，也不可能再畫蛇添足，出現阿胡拉．馬玆達。
《摩尼光佛》雖然根據摩尼教資料，保存了若干瑣羅亞斯德教的情況，但是涉及蘇路支的文字中，並無像上述科普特文、粟特文摩尼教文書一樣轉述波斯古經的文句。
五、移花接木
摩尼教資料中不僅保存了若干他們心目中的瑣羅亞斯德教的情況，轉述了一些波斯古經的文句，而且移花接木，將瑣羅亞斯德教的某些教義納入摩尼教教義的框架。一個顯著的例子是辛姆斯．威廉姆斯重新轉寫、英譯的大英圖書館藏粟特文殘片 5 和 6（Or. 8212/83=Ch.00334 和 Or. 8212/82=Ch.00335），試譯如下：
⋯⋯吃（γwrty）⋯⋯ 是 ⋯⋯ 現在，噢，正義的查拉圖斯特拉（zr’wšc），第三種嚴重的罪惡（5.5）是這個：一個男人成為罪惡的追逐婦女之徒，不知羞恥⋯⋯，他欺騙許多婦女，破壞很多家庭，使夫妻分離，他不能克制自己的好色之心。（5.10）不管他做出多麼道德高尚的行為，這個婬盪（”βrγs’k）、無恥、不名譽之徒，他的靈魂是不可能從黑暗地獄中被拯救出來的 ⋯⋯（6.1）⋯⋯ 許多這樣巨大的⋯⋯現在，噢，正義的查拉圖斯特拉，第五個嚴重的罪惡是這個——沒有比這個更嚴重了——一個滿嘴謊言（z. γm’）、口蜜腹劍之徒；對我來說一個說謊之徒在其活著的時候是可憎的，（6.5）甚至在（其）死後，他的靈魂也不可能從黑暗地獄中被拯救出來。此外，口蜜腹劍之徒在此世作惡多端，甚至在天堂上也因（其）謊言而造成混亂，又⋯⋯可惡⋯⋯因此他遭人恨，因為這個⋯⋯
這裡稱第五種罪行是最嚴重的（6.2–3），可以假設一共只列出五種罪行，程度越嚴重，排在越後面。與粟特文文書 M14 列舉的選民五條戒律相比較，是互相對應的，不過五條戒律是程度越嚴重，排在越前面。[47]M14 列舉的五條戒律是：（1）rštˉy’k「真實」；（2）pw’zrmy’「不害」；（3）δyncyhryft「貞節」；（4）qwcyzprtˉy’「淨口」；（5）frnxwndc δšt’wc「安貧」。[48]與第一條戒律「真實」相反的是 z.γm’「欺騙」，6.3；與第三條戒律「貞節」相反的是 ”βrγs’k「婬盪」 5.11；5.1 只殘存 γwrty「吃」，這一段講的應該就是「饕餮」，與第四條戒律「淨口」相反。摩尼教選民的五條戒律，《下部讚》稱之為「具足善法五淨戒」（第 137 行）。
在《伽泰》（Gāthās）中的地獄可能就被稱為「謊言之屋」，描寫了說謊者要下地獄。《阿爾達．維拉玆書》（Book of Ardā Wīrāz）第 33 節講到，對說謊的懲罰是以說謊者的舌頭將他吊起來。[49]但是，大英圖書館藏粟特文殘片 5 和 6 顯然並非要忠實轉述瑣羅亞斯德教教義，而是對之進行重新解釋，納入摩尼教選民五戒的框架。「誠信」確實是瑣羅亞斯德教的核心教義之一，同時也是諸多宗教的道德準則，在《摩尼光佛》中，「誠信」則無疑是摩尼教「五施」之一。
元文琪已經正確地指出，超度亡靈科儀還將五佛大聖與憐憫、誠信、具足、忍辱、智慧相聯係。按《摩尼教殘經》有言：惠明使「於己五體，化出五施，資益明性。」其「五施」者，即「憐憫、誠信、具足、忍辱、智慧」。經文還說「憐愍以像持世明使，誠信以像十天大王，具足以像降魔勝使，忍辱以像地藏明使，智惠以像催光明使。」[50]惠明使是拯救靈魂之神，化身為蘇路支、釋迦佛、夷數、摩尼等先知，降臨人間，教化眾生，將這五種美德注入人心，戰勝怨憎、嗔恚、婬慾、忿怒、愚癡等五種不善性，將故人改造成新人，使他們死後不至於墮入地獄，而能飛升明界。
我們先回顧一下摩尼教各種語文文獻中的「五施」：
然後我們比較《摩尼光佛》中涉及五施的詞句：
對這些詞句的分析，很清楚地說明，「誠信」與蘇路支配對，當屬偶然，與瑣羅亞斯德教推崇誠信應無關係。
六、結論
迄今未見古代漢譯瑣羅亞斯德教經典面世，也未能確認有粟特文本的瑣羅亞斯德教經典，因此沒有證據證實《摩尼光佛》中關於蘇路支的記載源自古代來華的祆教徒。我們只能從摩尼教的角度去追溯霞浦文書抄本蘇路支紀事的源頭。現存廣義西域摩尼教文獻，包括科普特文、中古伊朗語、回鶻文文獻顯示，摩尼教對蘇路支事跡與神通多所介紹，對波斯古經不乏直接引用之例，也將瑣羅亞斯德教的一些教義納入自己的框架。
在《摩尼光佛》所有涉及蘇路支之處，蘇路支都是作為「二佛」出現的，即排在包括摩尼在內的五位先知中的第二位。摩尼創教之際，即將蘇路支、佛陀、耶穌視為自己的先驅，而將自己定位為「最後光明使」。這四個先知始終未變。摩尼教在西方活動的時代，為了適應猶太教、基督教的宗教文化環境，也將亞當等《舊約聖經》中猶太人的祖先列為先知。摩尼教在印度教比較有影響的中亞傳教的時代，則將印度教大神那羅延（毗濕奴的別名）列入先知的行列。摩尼教在漢地傳教的時代，將老君與釋迦、摩尼並列為三聖，但未見將老子列入先知行列的記載。那羅延、蘇路支、釋迦、耶穌、摩尼被固定為五大先知，此即《摩尼光佛》五佛崇拜之起源。
《摩尼光佛》記載的蘇路支事跡與神通，多可在摩尼教資料中找到源頭。摩尼教資料多次肯定蘇路支前往波斯，使其國王維什塔斯普改宗摩尼教，此即蘇路支「說法在波斯」、「鼻蛇叱去王心悟」的出典。《摩尼光佛》記載「蘇路支，救淨風性下波斯，開化鬱多習」，「鬱多習」當為粟特語 yzt’ys 之音譯，意為「偶像」，引申為「偶像崇拜」，這一記載當指蘇路支在波斯「開化」偶像崇拜者。《摩尼光佛》又記載「為有天神像，妖幻徃波毘，放神光照盡崩隳」，「波毘」為中古伊朗語 b’byl 之音譯，意為巴比倫，這個記載當與摩尼教回鶻文〈關於蘇路支佛與魔鬼的奇文妙語〉都出自一種失傳的摩尼教安息文文書。
正在釋讀、英譯過程中的柏林藏科普特文《克弗來亞》第二卷等摩尼教胡語文書中保存的波斯古經的片言隻語，向為學界所重。鑑定這種文書宗教屬性的一個重要尺度是：如果出自瑣羅亞斯德教徒之手，則應將最高神稱為阿胡拉．馬玆達；如出自摩尼教徒之手，為了避免將阿胡拉．馬玆達與摩尼教的奧爾穆玆德（初人、先意）相混淆，只能避開，泛稱為「大神（’δδβγ）」。《摩尼光佛》中並無可以確指的波斯古經引文，所有涉及蘇路支的記載從未出現過阿胡拉．馬玆達之名，這顯示其源自摩尼教而非瑣羅亞斯德教。
胡語摩尼教文書中也有例子，引用大神對蘇路支的指示，而實際上是重新解釋，納入摩尼教教義。比如，大英圖書館藏粟特文殘片 5 和 6 就引用大神對蘇路支的訓誡，指責婬慾、欺騙等惡行，但這實際上是用來闡述摩尼教選民的「五淨戒」。至於《摩尼光佛》以「誠信」配蘇路支，與瑣羅亞斯德教重視誠信無關，只是以摩尼教憐憫、誠信、具足、忍辱、智慧等「五施」匹配那羅延、蘇路支、釋迦文、夷數、摩尼等五佛而已。
附錄：本文撰寫過程中，蒙吉田豊先生、康高寶（Gábor Kósa）先生、米克爾森（Gunner B. Mikkelsen）先生雅正，更有林悟殊先生、楊富學先生惠賜霞浦文書《摩尼光佛》校點本電子版，一併致謝。文中若有錯誤，自然由筆者文責自負。
注
[1]元文琪：〈福建霞浦摩尼教科儀典籍重大發現論證〉，《世界宗教研究》2011 年第 5期，頁 176–178。
[2]饒宗頤：〈《穆護歌》考 —兼論火祆教、摩尼教入華之早期史料及其對文學、音樂、繪畫之影響〉，《大公報在香港復刊卅年紀念文集》（香港：大公報，1978 年），下卷，頁 768–769。
[3]馬小鶴：〈摩尼教中的蘇魯支〉，收入許全勝、劉震編：《內陸歐亞歷史語言論集 —徐文堪先生古稀紀念》（蘭州：蘭州大學出版社，2015 年），頁 425–447。吉田豊、古川攝一編：《中國江南教マニ教研究》（東京：臨川書店，2015 年），頁 51，注 95，說明其源自粟特語 zrušc。吉田豊以此書相贈，特此致謝。
[4]Iain Gardner, Jason BeDuhn and Paul Dilley, Mani at the Court of the Persian Kings (Leiden & Boston: Brill, 2015), index, 320. 關於包括都柏林藏《克弗來亞》在內的埃及麥地納 – 馬地發現的摩尼教科普特文抄本，參見馬小鶴：《光明的使者—摩尼與摩尼教》（蘭州：蘭州大學出版社，2013 年），頁 133–139。
[5]林悟殊：〈摩尼光佛釋文並跋〉，《摩尼教華化補說》（蘭州：蘭州大學出版社，2015 年），頁 457–492。筆者草此文時，尚未得見原書，承林悟殊先生於 2015 年 5 月 27 日將此文通過電子郵件發給筆者，特此致謝。汪娟、馬小鶴：〈霞浦文書《摩尼光佛》科冊與佛教禮懺〉，2015 敦煌論壇（待刊）。
[6]抄本第 8–12 行，「大聖」與各短語有線連接。參見林悟殊：〈摩尼光佛釋文並跋〉電子版。
[7]抄本第 371–375 行各短語有線連接，參見林悟殊：〈摩尼教華化補說〉，圖版 14.5。
[8]林悟殊：《摩尼教及其東漸》（北京：中華書局，1987 年），頁 195。
[9]元文琪：〈福建霞浦摩尼教科儀典籍重大發現論證〉，頁 176–177。
[10]林悟殊：〈明教五佛崇拜補說〉，《文史》2012 年第 3 輯，頁 390–394。
[11]Muh. ammad ibn Ah.mad Bīrūnī, Chronologie orientalischer Völker, von Albêrûnî; (Leipzig: Brockhaus, 1878), http://nrs.harvard.edu/urn–3:HUL.FIG:002267088p,207; The chronology of ancient nations: an English version of the Arabic text of the Athârul-Bâkiya of Albîrûnî, or, “Vestiges of the past,” collected and reduced to writing by the author in A.H. 390–1, A.D. 1000, trans. & ed. with notes and index, C. Edward Sachau (London: Published for the Oriental Translation Fund of Great Britain & Ireland by W. H. Allen, 1879), 189–90.
[12]馬小鶴：《霞浦文書研究》（蘭州：蘭州大學出版社，2015 年），頁 196–319。
[13]同上注，頁 266–268。
[14]M. Tardieu, “La diffusion du bouddhisme dans l’Empire Kouchan, l’Iran et la Chine, d’après un Kephalaion manichéen inédit,” Studia Iranica XVII (1988): 153–82.
[15]Iain Gardner, Jason BeDuhn and Paul Dilley, eds., Kephalaia vol. 2: “Kephalaia of the Wisdom of My Lord Mani” (in progress), 421, 28–424, 19; S. Giversen, The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library, I. Kephalaia (Genève: Patrick Cramer Éditeur, 1986)（簡稱 G），302+299+300. Iain Gardner, Jason BeDuhn and Paul Dilley, Mani at the Court of the Persian Kings, 93–94. 摩尼教文獻將聖經舊約人物閃分成兩個，分別稱 Sem 和 Shem。加德納認為，Aurentes 源自梵文 arhat（巴利文 arahant），Kebellos 源自耆那教經書的 kevali，意為無所不知者，梵文作 kevalin。參見 Iain Gardner, “Some Comments on Mani and Indian Religions from the Coptic Sources”, Il Manicheismo: nuove prospettive della richerca; a cura di Alois van Tongerloo; in collaborazione con Luigi Cirillo (Turnhout: Brepols, 2005), 123–35。瑣羅亞斯德在不同文字裡有各種不同寫法，參照加德納等的做法，本文用「瑣羅亞斯德」漢譯希臘—羅馬及西方文獻中的 Zoroaster，用「查拉德斯」漢譯科普特文資料中的 Zarades，用「查拉圖斯特拉」漢譯《阿維斯塔經》中的Zarathustra，和伊斯蘭史料中的 Zarādusht，以及中古波斯文的 zrdrwšt；而用「蘇路支」漢譯安息語、粟特語、回鶻語中這位先知的名字。
[16]Iain Gardner, Samuel N. C. Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 91–93.
[17]可根據 John C. Reeves, Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism (Sheffield: Oakville, CT: Equinox Pub., 2011), 329, Index, “Zoroaster” 列舉的頁碼檢索。
[18]Reeves, Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism, 102. 馬堅譯本《古蘭經》33：40：「穆罕默德 …… 是真主的使者，和眾先知的封印。」
[19]Reeves, Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism, 104. 馬堅譯本《古蘭經》4：171：「只是他授予麥爾彥的一句話，只是從他發出的精神。」借用來稱頌彌賽亞。《沙卜拉干》原來的意思當以摩尼為「先知的封印」，此處顯然刪掉了摩尼，以穆罕默德取而代之。
[20]Reeves, Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism, 127. Yazdānbakht 是九世紀著名的摩尼教教師，比魯尼等其他作也提到過他，他曾在馬蒙的保護下，參加朝廷的宗教辯論。所謂「摩尼在其書中也這麼說」，顯然指《沙卜拉干》。
[21]Reeves, Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism, 183–84. 22 W. B. Henning, “The Book of the Giants,” Bulletin of the School of Oriental (and African) Studies XI (1943): 58, 63. 馬小鶴：《霞浦文書研究》，頁 157–158。
[23]Hans-Joachim Klimkeit, trans. Gnosis on the Silk Road: Gnostic texts from Central Asia (Calif.: HarperSanFrancisco, 1993), 124–25. 馬小鶴：《霞浦文書研究》，頁269–273。
[24]W. B. Henning, “The Murder of the Magi,” Journal of the Royal Asiatic Society 1944.2:137–42. 馬小鶴：《霞浦文書研究》，頁 226–229。
[25]吉田豊撰，馬小鶴譯：〈霞浦摩尼教文書《四寂讚》及其安息語原本〉，《海外漢學研究通訊》2014 年總第九期，頁 108–109。
[26]Gardner and Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire, 261.
[27]馬小鶴：《霞浦文書研究》，頁 205–209。關於五 – 七結構，參閱胡曉丹：〈摩尼教《佛性經》之「七苦惱懊悔」與「五處分配」考〉，《中華文史論叢》2015 年第 1 期，頁 294–299。
[28]元文琪：《二元神論：古波斯宗教神話研究》（北京：中國社會科學出版社，1997年），頁 94–101。龔方震、晏可佳：《祆教史》（上海：上海社會科學院出版社，1998 年），頁 53–57。
[29]張小貴：《中古華化祆教考述》（北京：文物出版社，2010 年），頁 8–9。
[30]W. Sundermann, “Bruchstücke einer manichäischen Zarathustralegende,” in Studia Grammatica Iranica: Festschrift für Helmut Humbach, herausgegeben von Rüdiger Schmitt und Prods Oktor Skjærvø (München: R. Kitzinger, 1986), 461–82. Skjærvø, “Zarathustra in the Avesta and in Manicheism. Irano-Manichaica IV,” in Convegno internazionale sul tema La Persia e l’Asia Centrale da Alessandro al X secolo, Accademia nazionale dei Lincei, in collaborazione con l’Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Roma, 9–12 novembre 1994) (Roma: Accademia nazionale dei Lincei, 1996), 617–18. 馬小鶴：〈摩尼教中的蘇魯支〉，頁 437–440。
[31]Skjærvø,“Zarathustra in the Avesta and in Manicheism. Irano-Manichaica IV,” 619–21. 馬小鶴：〈摩尼教中的蘇魯支〉，頁 440–442。
[32]W. B. Henning, “The Book of the Giants,” 73–74. 雅利安懷讚意為「雅利安大地」，是神話中古代印度——伊朗人的故鄉。
[33]榮新江：《中古中國與外來文明》（北京：三聯書店，2001 年），頁 458–459。
[34]Kephalaia, vol. 2, 416, 2–10/G278. Gardner, BeDuhn and Dilley, Mani at the Court of the Persian Kings, 101.
[35]Firoze M. Kotwal and Philip G. Kreyenbroek (with contributions by James Russell), eds. and trans., The Hērbedestān and Nērangestān (Paris: Association pour l’avancement des études iraniennes, 2003), v. III, 31.
[36]K. Hoffmann, “The Avesta Fragment FrD.3,” Indo-Iranian Journal 10 (1968): 282–88.
[37]Skjærvø, “‘Kirdir’s Vision’: Translation and Analysis,” Archaeologische Mitteilungen aus Iran 16 (1983): 276. Nask 即《阿維斯塔》二十一卷之「卷」。
[38]Skjærvø, “‘Kirdir’s Vision’: Translation and Analysis,” 289–91.
[39]N. Sims-Williams, “The Sogdian Fragments of the British Library,” Indo-Iranian Journal 18.1 (1976): 46–48, 75–82. 參閱 Ilya Gershevitch, “Review: H. Humbach: Die Gathas des Zarathustra,” BSOAS 25/2 (1962): 369b. 龔方震、晏可佳：《祆教史》，頁 234、240–241。榮新江：《中古中國與外來文明》，頁 456–459。姚崇新、王媛媛、陳懷宇：《敦煌三夷教與中古社會》（蘭州：甘肅教育出版社，2013 年），頁 53–57。
[40]網址：http://idp.bl.uk/image_IDP.a4d?type=loadRotatedMainImage;recnum=346418;rotate=0;imageType=_L。
[41]F. Grenet and Samra Zarnouche, “Where are the Sogdian Magi?” Bulletin of the Asia Institute 21 (2007): 170–71.
[42]Sims-Williams, “The Sogdian Fragments of the British Library,” 48. 參閱榮新江：《中古中國與外來文明》，頁 458。姜伯勤先生認為，高昌文書中的「阿摩」是粟特文 Adbag 的對音。見姜伯勤：《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》（北京：文物出版社，1994 年），頁 240。
[43]《古経圖錄：守屋孝蔵氏蒐集》（京都：京都國立博物館，1964 年），圖版 87。Yutaka Yoshida, “On the Sogdian infinitives,” Journal of Asian and African Studies 18 (1979): 187. W. Sundermann, “Zarathustra der Priester und Prophet in der Lehre der Manichäer,” in Zoroastrian Rituals in Context, ed. M. Stausberg (Leiden & London: Brill, 2004), 520.
[44]Yoshida, “On the Sogdian infinitives,” 187.
[45]Grenet and Zarnouche, “Where are the Sogdian Magi?” 170–71.
[46]按照摩尼教教義，《下部讚》第 360–363、368–371 行描寫日宮上的三個神為慈悲母（即慈母）、日光、淨活風（即淨風）；月宮上的神為夷數（即夷數和）、仙童女（即電光）、先意。「見慈母」當做「會三寶」。
[47]Sims-Williams, “The Sogdian Fragments of the British Library,” 48–51.
[48]Sims-Williams, “The Manichaean Commandments: A Survey of the Sources,” Papers in Honor of Professor Mary Boyce, eds. H. W. Bailey et al. (Leiden: Brill, 1985), 573–75. 科普特文資料說的五戒順序稍有不同：（1）不說謊；（2）不殺生；（3）不吃肉；（4）純潔；（5）安貧。
[49]Gardner, BeDuhn and Dilley, Mani at the Court of the Persian Kings, 114.
[50]元文琪：〈福建霞浦摩尼教科儀典籍重大發現論證〉，頁 177。
創作內容
摩尼教中的蘇路支新考 作：馬小鶴
道教 (2)
）帶給人類，在一個時代通過使徒佛陀（budd
）之手帶給印度人之地（bilādi l-hindi
），在另一個時代以查拉圖斯特拉（zarādušt
）之手帶給波斯之地（’ard.i fārisa
），在另一個時代通過耶穌（‛īsā
）之手帶給西方之地（’ard.i l-maγribi
）。這種啓示傳承下來，在這最後的時代這個先知的職責傳到我手上，我是摩尼（mānī
）——真理之神派往巴比倫之地（’ard.i bābila
）的使徒。」在其按照二十二個字母順序安排章節的福音書中，他說他是彌賽亞預言的聖靈，他是眾先知的封印（xātam
）。[11]
