提要
南北斗主司人命，長期以來成為中土人民的共同信仰。而在南北斗的信仰中，北斗的崇拜，又遠比南斗早，也遠比南斗尊貴。秦、漢兩朝，南北斗被列入國家祀典。東漢後，張道陵撰五斗經，並為北斗七星、南斗六星諸星神，編列出名諱尊號，使之成為人格神，同時也提升了南斗的地位，而南斗主生，北斗主死，便成為中土全民的共識，其後並影響到唐代的佛教。
宋以前的經典中，有北斗九皇而無斗母、斗父之稱。斗母生九皇，始見於宋世的道經。至元末道經《道法會元》而混斗母與佛教摩利支天為一。從此以後，民間斗姆信仰盛行，而皆以摩利支天為斗母。今日道廟元辰殿所供奉者，除南北斗及六十太歲外，主神的位置，常供奉著斗母，因為祂是北斗九皇之母。
壹、南北斗信仰
道經說南斗主生，北斗主死。這一類星辰主宰人命之說，在中國很早即已存在，而南北斗的信仰中，北斗似乎又較南斗為早為尊。北斗及二十八宿所組成的四靈（東方七宿為蒼龍，南方七宿為朱雀，西方七宿為白虎，北方七宿為玄武。）在文獻中，出現的極早，尤其是以北斗代表北方，來和青龍白虎相配，可能在六千多前已存在。一九八八年河南濮陽西北坡發現了一座仰韶期編號 45 號的墓穴，其年代據碳十四的測定為西元前三八五０年（距今約五八００年），如據樹輪校正年代，則為西元前四五一０年（距今約六四六０年），墓穴中，墓主屍骨的北方有北斗，東有蒼龍，西有白虎。蒼龍、白虎及北斗斗魁，係以蚌殼擺塑而成，北斗之斗杓為二根人體脛骨，斗杓指東，魁枕西。大陸學者馮時《河南濮陽西水坡 45 號墓的天文學研究》，發表於一九九０年《文物》第三期，曾對此有所探討。再者，一九七八年發掘出土公元前五世紀曾侯乙墓，其中的漆箱圖案中，除北斗二十八宿外，也有蒼龍白虎之圖。這些說明了北斗的信仰很早已存在，且道經中南北斗雖並稱，但早期顯然獨尊北斗。
北斗掌握世人生死罪福，所以延生治病，消災解厄，都須向北斗來祈祭。國人向星神祈求延壽的記載，由史料看，在周世已存在。馬王堆三號西漢墓出土帛書《五十二病方》第九十八行說：
「湮汲一＊（杯），入奚蠡中，左承之，北鄉（嚮），鄉人禹步三，問其名，即曰：『某某年□今□。』飲半＊，曰：『病□□已，徐去徐已。』即復（覆）奚蠡，去之。」
在此段文字中可以看見向北禹步，飲水治病之法；其科儀和後世道教相同。《五十二病方》據學者考證，係抄寫於秦或漢初，其撰成年代當在先秦。又，馬王堆漢墓「神祇圖」帛畫題記云：
「（前殘）將承了禹先行，赤包白包，甘敢我鄉，百兵莫敢我傷。□□狂謂不誠，北斗為正（證），即左右唾，徑行毋顧。大一祝曰：『某今日且□□。』」
（見周世榮《馬王堆漢墓的神祇圖帛畫》，《考古》一九九０年一０期）
文中祝咒以禹步加北斗為證，這些證明了秦世及戰國之世，以北斗來治病延生的信仰已存在。《史記．封禪書》敘述秦始皇并天下後，「雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、二十八宿、風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸述之屬，百有餘廟。」是秦世，南北斗已在祠官所常奉祀的神祇中。《史記．封禪書》又說漢武帝於元鼎五年（前 112）令祠官寬立太一祠壇，太一在上，其下五帝，其下「四方地為醊，食群神從者及北斗。」秦皇、漢武時，都把南北斗列為國家祀典。而此時北斗的地位似又較南斗為尊高。
到了東漢，張道陵創五斗米道，託名太上老君所授，撰成北斗、南斗、東斗、西斗、中斗等五斗經（經名詳稱，分別為：《太上玄靈北斗本命延生真經》、《太上說南斗六司延壽度人妙經》、《太上說東斗主筭護命妙經》、《太上說西斗記名護身妙經》、《太上說中斗大魁保命妙經》），用以傳教；以為北斗注死，南斗注生。
《太上說中斗大魁保命妙經》說：
「東斗主筭，西斗記名，北斗落死，南斗上生，中斗大魁巍然至尊。」（《正統道藏．洞神部．本文類．傷字號》，新文豐刊本第十九冊二一頁下）
《太上說南斗六司延壽度人妙經》說：
「舍中有斗宿六星，是則號南斗六司，與北斗七政分職，共理三才、六合、八卦、九宮，總轄中外百辟官品，乃紫微太微兩極都曹也。……洎有天地，迄至于今，二司兩極，同共陶鑄萬品，生成萬物，注擬天人之爵秩，增減士庶之祿俸，延促年齡，去留災福，莫不由其與奪也。……南斗北斗，陶魂鑄魄。魂既受鍊，乃遷轉生人。」（《正統道藏．洞神部．本文類．傷字號》，新文豐刊本第十九冊十三頁下、一四頁上、一六頁上）
由於張道陵五斗經的大力闡揚南斗主生，北斗主死；南斗陶魂，北斗鑄魄；於是南北斗的地位逐漸拉近。其中北斗七星君的名諱為：貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍；另加高上玉皇及紫微帝君，而成為北斗九皇；北斗九皇之說，始見於此經。在《北斗經》中，並將世人依出生時所值十二地支（十二生肖），分別繫屬北斗七星君，以北斗七星君為我們的本命星君，其繫屬法依次為：子年生者（肖鼠）本命星君為貪狼；丑、亥年生者（肖牛、豬）本命星君為巨門；卯、酉年生者（肖兔、雞）本命星君為文曲；辰、申年生者（肖龍、猴）本命星君為廉貞；巳、未年生者（肖蛇、羊）本命星君為武曲；午年生者（肖馬）本命星君為破軍。至於南斗六星君的名諱為：天府、天相、天梁、天同、天樞、天機。在五斗經中，南北斗雖並稱，但將世人的本命星神繫屬於北斗七星君；且北斗七星在天文中較顯耀，南斗則僅是二十八宿中之斗宿，相對較不突出，這些原因，都使北斗經的影響力遠較南斗經深。關於南北斗經的真偽及其影響，詳細論辯，請參見筆者《南北斗經今註今譯》一書，一九九九年五月台北行天宮文教基金會刊行。
再者，漢至三國，有關南北斗信仰的史料，尚有：《三國志．吳書．呂蒙傳》說：「（呂蒙）病，後更增篤，權自臨視，命道士於星辰下為之請命。」《西京雜記．卷三》載戚夫人侍兒敘述漢高祖時宮中事云：「八月四日出雕房北戶竹下圍棋，勝者終年有福，負者終年疾病，取絲縷就北辰星求長命，乃免。」上述二條記載，《三國志》為正史，言而有據。《西京雜記》所言是否可視為史實，尚難斷定。但是北斗掌世人生死之說，由馬王堆史料及《史記》等書看來，在秦漢時確已流行，當時應成為普遍的信仰。
早期北斗地位較南斗高，但自張道陵五斗經後，南北斗的地位逐漸齊平，而南斗主生，北斗主死亦漸定型。西晉末東晉初，西元四世紀初的干寶《搜神記》卷三所述顏超事，頗具代表性，文云：
「管輅至平原，見顏超貌主夭亡，顏父及求輅延命。輅曰：『子歸，覓清酒鹿脯一斤，卯日，刈麥地南大桑樹下，有二人圍碁，次但酌酒置脯，飲盡更斟，以盡為度，若問汝，汝但拜之，勿言，必合有人救汝。』顏依言而往，果見二人圍碁，顏置脯，斟酒於前，其人貪戲，但飲酒食脯，不顧，數巡，北邊坐者忽見顏在，叱曰：『何故在此？』顏惟拜之，南面坐者語曰：『適來飲他酒脯，寧無情乎？』北坐者曰：『文書已定。』南坐者曰：『借文書看之。』見超壽止可十九歲，乃取筆挑上，語曰：『救汝至九十年活。』顏拜而回，管語顏曰：『大助子，且喜得增壽。北邊坐人是北斗；南邊坐人是南斗。南斗注生，北斗主死。凡人受胎，皆從南斗過北斗；所有祈求，皆向北斗。』」
干寶其人，正史有傳，《晉書．卷八十二．干寶》說東晉初，王導向元帝推蔫干寶編寫國史，後來撰成《晉紀》，記載西晉自宣帝至愍帝五十三年事蹟。由干寶之記載顏超事，知彼時南北斗之信仰，已遍入民間。
南北斗星辰主司人命之說，到了唐代，北斗信仰不僅在道教中流行，也深深的影響了佛教，中土和尚及印度來華的僧人，根據中土唐時社會流傳的北斗七星君等信仰，杜撰成經典及科儀；《大正新修大藏經》所收和北斗相關的經典，約如下述：
《佛說北斗七星延命經》，題為「婆羅門僧將到此經唐朝受持」，《大正新修大藏經》第二十一冊，四二五至四二六頁。
《七星如意輪祕密要經》，唐．不空譯，《大正新修大藏經》第二十冊，二二四至二二五頁。
《北斗七星護摩法》，唐．一行撰，《大正新修大藏經》第二十一冊，四五七至四五九頁。
《北斗七星念誦儀軌》，唐．金剛智譯，《大正新修大藏經》第二十一冊，四二三至四二四頁。
《北斗七星護摩祕要儀軌》，唐．大興善寺翻經院灌頂阿闍梨述，《大正新修大藏經》第二十一冊，四二四至四二五頁。
《大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪》，唐．中天竺國尸羅跋陀羅譯，慧琳筆受，《大正新修大藏經》第十九冊，三四二至三四七頁。
《宿曜儀軌》，唐一行撰，《大正新修大藏經》第二十一冊，四二二頁至四二三頁。
上述佛教徒所撰譯和北斗相關的經典中，《佛說北斗七星延命經》並以為北斗七星君，乃佛教七佛之化身。文云：
「南無貪狼星，是東方最勝世界運意通證如來佛。
南無巨門星，是東方妙寶世界光音自在如來佛。
南無祿存星，是東方圓滿世界金色成就如來佛。
南無文曲星，是東方無憂世界最勝吉祥如來佛。
南無廉貞星，是東方淨住世界廣達智辨如來佛。
南無武曲星，是東方法意世界法海遊戲如來佛。
南無破軍星，是東方琉璃世界藥師琉璃光如來佛。」（《大正藏》第二十一冊，四二六頁）
《佛說北斗七星延命經》不僅以北斗七星君配佛教七佛，以為是七佛化身，更載錄了七星君形貌及靈符圖。完全是抄襲道教說並雜糅佛教名相以成經。
由於唐代道、佛兩教都極尊崇北斗，所以唐．杜光庭《廣成集》中便出現了許多向南北斗或二十八宿等星神祈請治病延命的醮詞。例如：唐．杜光庭《廣成集．卷七．莫庭乂本命醮詞》：「伏以三官領籍，五帝定生，南天司祿算之文，北斗統糾繩之目，至于嶽瀆真府，本命宮曹，主張而罪福無差，考校而死生攸繫。」（《正統道藏．洞玄部．表奏類．敢字號》，新文豐刊本第十八冊七八六頁）同書卷六〈青城令莫庭爻為副使修本命周天醮詞〉：「南宮明錄善之科，北極總繩非之品，吉凶罪福，咸繫靈曹。」文中說明南斗北斗之職司，向二斗祈求治病延生。杜光庭《廣成集》中所收唐末蜀地君臣在本命日禱祀南北斗的醮祭文甚多，可以看出南北斗主人命生死壽夭、富貴窮達之說，深入民心。
上述所見到的南北斗相關史料，都僅提到北斗九皇，及南斗六司，未提及北斗有父母存在。這種情形在唐末的杜光庭《廣成集》中仍是如此，因而斗父斗母之說，在唐及唐前是不存在的。斗父斗母的出現，是宋世道經所杜撰出來的。
貳、宋世道經──斗姆的出現
先秦時北斗治命延生的思想，已肇見其端；秦皇漢武之時，南北斗列入了國家祀典中；到了東漢張道陵撰五斗經，而有南斗主生北斗主死之說，有北斗七星君（九皇），南斗六司等名諱。其說到了唐世而影響了佛教，使佛教也信奉北斗。但縱觀先秦至唐，道佛兩教經典中，都無斗母、斗父之說。
斗母亦作「斗姆」。斗父、斗母之說，應起於宋世。唐及唐前無此說，史料已論述於上。今所見與斗父、斗母之相關經典，較早者為《正統道藏》所收的底下二道經：
其一為：《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》一卷（《正統道藏．洞真部．本文類．辰字號》，新文豐刊本第二冊四九八頁上至四九九頁下）
其二為：《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》一卷（《正統道藏．洞神部．本文類．傷字號》，新文豐刊本第十九冊三頁上至四頁上）。
分別論述於下：
《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》一卷，題為「三十六天大司命宸京保命大天帝君下傳」，收入於（《正統道藏．洞真部．本文類．辰字號》，新文豐刊本第二冊四九八頁上至四九九頁下）。
此經之作者題為「三十六天大司命宸京保命大天帝君下傳」，知係扶鸞降真之作，經文短小，敘述元始上帝為寶上真人說北斗源始。經說北斗七星及天皇大帝、紫微大帝等九人之父為龍漢時國王名周御，其母為紫光夫人。紫光夫人於春日至金蓮花溫玉池中澡盥，感金蓮九苞並放，而化生九子。其中天皇大帝、紫微大帝「居紫微垣，太虛宮中，勾陳之位，掌握符圖，紀綱元化，為眾星之主領也。」而其餘七子則為北斗七星君。此經顯然是假借仙聖之口，來為北斗七星君塑造生身來源，其經之撰成，顯然亦在《北斗經》流行之後。
三十六天大司命宸京保命大天帝君下傳《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》，在傅洞真《太上玄靈北斗本命延生真經註》卷中第十九、二十頁中已見轉引（《正統道藏．洞神部．玉訣類．陰字號》，新文豐刊本第二十八冊，六六０頁）。傅洞真年世未明，傅洞真註文言及杜天師（杜光庭），而元．徐道齡《太上玄靈北斗本命延生真經註》多暗引傅氏註文，因而筆者推斷傅洞真為宋時人，詳見筆者《南北斗經今註今譯》一書〈北斗經導讀〉。又，南宋．李昌齡《太上感應篇》卷二十九「對北惡罵」下注云：
「按《本生經》元始上帝曰：若有信心男女，於上春日，一心齋戒，肅爾神明，設九光醮迎請紫光聖母，并七元君，虔恭奏獻，縱有十惡重罪、冤家苦報，如九日輪照於冰山，應時消釋，福壽增延，無量天真俱來擁衛。見世圓滿，子孫昌盛，所有福德，如彼甘泉，隨汲隨發，受用無量。命終之後，超生大梵真天。」（《正統道藏．太清部．退字號》，新文豐刊本第四十六冊二０六頁下）
上引的《本生經》，即是《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》；所引文字，與今道藏本該經文字相合。李昌齡其人，日本．中村元《中國佛教發展史》中冊第三篇第三章第一節（二）〈感應篇的出現〉曾有考證，中村元據李昌齡《樂善錄》序言，考定李昌齡《太上感應篇》注完成於一一六四年（南宋孝宗隆興二年）[1]。李昌齡注既已引及《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》，將之稱為《本生經》，則此經的撰作年代應在北宋，而由此經經題下有「三十六天大司命宸京保命大天帝君下傳」等語，則《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》應是宋世扶鸞所成。今將此經的內容摘錄於下：
《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》說：
「在昔龍漢，有一國王，其名周御，聖德無邊，時人稟受八萬四千大劫。王有玉妃，明哲慈慧，號曰紫光夫人，誓塵劫中，已發至願，願生聖子，輔佐乾坤，以裨造化。後三千劫，於此王出世。因上春日，百花榮茂之時，遊戲後苑，至金蓮花溫玉池邊，脫服澡盥，忽有所感，蓮花九苞，應時開發，化生九子。其二長子是為天皇大帝、紫微大帝，其七幼子是為貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍之星；或善或惡，化導群情。……紫光夫人，亦號北斗九真聖德天后、道身玄天大聖真后；應現上天南嶽，是名慶華紫光赤帝之尊。」（《正統道藏．洞真部．本文類．辰字號》，新文豐刊本第二冊四九八、四九九頁）
上文中，談到斗父為周御，斗母為紫光夫人。斗母以誓願而生天皇、紫微大帝及北斗七星君等九聖子。此經在為天上重要的星辰尋找根源。其實道經中所言的天界大神，有些是由先天之氣所凝化，有些是在元氣之前已存在，根本不須要另外替祂們塑造根源。為天皇、紫微及北斗七星神塑造父母，反而是降低了祂們的神格。
《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》可確定撰成在北宋，至於《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》的撰作年代則難以得知。但《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》一卷，以內容言，和前經並不相忤，疑是據前經而發揮，其撰作年代似應在前經之後，或與之同時。今略引其文句於下：
《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》云：
「老君曰：斗姆上靈光圓大天寶月中，有騫樹，色瑩瑠璃，玉兔長生，擣鍊大藥。……斗母尊號曰九靈太妙白玉龜臺夜光金精祖母元君；又曰中天梵炁斗母元君、紫光明哲慈惠太素元后、金真聖德天尊；又化號大圓滿月光王；又曰東華慈救皇君、天醫大聖。應號不一，主治中天寶閣。祖劫，在玄明真淨天修行玄靈妙道，勤奉元始至尊，慧香氤氳，智燈朗曜，每發至願，願生聖子，補裨造化，統制乾坤，願力堅固，終始如一，因沐浴於九曲華池中，湧出白玉龜臺，神獬寶座，斗母登于寶座之上。怡養神真，修鍊精魄，沖然攝炁，炁入玄玄，運合靈風，紫虛蔚勃，果證玄靈妙道，放無極微妙光明，洞徹華池，化生金蓮九苞，經人間七晝夜，其華池中光明愈熾愈盛，其時一時上騰九華天中，化成九所大寶樓閣。寶樓閣之中，混凝九真梵炁，自然成章，文曰：＊＊＊＊＊＊＊＊＊，前有天罡光敷祕字，曰：＊＊，芒角炓然，是九章生神，應現九皇道體：一曰天皇、二曰紫微、三曰貪狼、四曰巨門、五曰祿存、六曰文曲、七曰廉貞、八曰武曲、九曰破軍。天皇、紫微，尊帝二星，居斗口，娑羅上官真光，大如車輪，得見之者，身得長生，位證真仙，永不輪轉。二星分作餘暉，為左輔、右弼，為擎羊、陀羅，神化無方，總領玄黃正炁。」（《正統道藏．洞神部．本文類．傷字號》，新文豐刊本第十九冊三頁）
上文斗母、斗姆相混用。斗母，是北斗七星君及天皇、紫微大帝等九人的母親，但沒談到斗父。經中敘述斗母在大天寶月中，有玉兔為之擣藥，而斗母尊號有「九靈太妙白玉龜臺夜光金精祖母元君」、「大圓滿月光王」，似乎說明了斗母是西王母和月神的糅合體。中國自古傳說月中有嫦娥有玉兔，而唐．杜光庭《墉城集仙錄》說：「金母元君者，九靈太妙龜山金母也。一號太靈九光龜臺金母，一號曰西王母。」（《正統道藏．洞神部．譜籙類．竭字號》，新文豐刊本第三十冊）斗母名號「九靈太妙白玉龜臺夜光金精祖母元君」和西王母相同，可以看出斗母的出身，是糅合了西王母及月神傳說而形成者。不僅如此，經中斗母稱號有「中天梵炁斗母元君」，也暗伏了跟天竺（梵）有關係，所以後來才能和摩利支天聯繫在一起。
另外，南宋．甯全真授、王契真纂《上清靈寶大法．卷四．十玄修用門》之〈大行梵炁〉，敘述大行梵炁為「九炁之根，真土之淵府，在西北之角，戌亥之間，與玉清連界，通於泥丸也。」「中有梵炁之主雌一真母居焉。」文中所言的梵炁之主雌一真母，即是西龜山之金母，為煉炁存思之主要對象。以西王母為梵炁之主，似乎是南宋時期的共同說法。
見《正統道藏．正乙部．鬱字號》，新文豐刊本第五十一冊？頁至？頁上）
斗姆之說應出自宋代；但在宋世《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》及《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》二經中，雖言及斗母，卻都未提到摩利支天。二經純屬道教經典，未言及佛教神祇，也未見與摩利支天有任何關聯。
唐世有北斗九皇而無斗母，至宋世，開始出現斗母；更至元末，而斗母和摩利支天，被附會成一神。本文附圖八，係大足南山石刻南宋鑿刻的第 5 號龕窟三清古洞中的勾陳天皇大帝及斗姆元君刻像；其中的斗姆元君像，和附圖七大足北山石刻第 130 號龕窟南宋鑿刻的摩利支天女像，有明顯的差別。可以證明南宋世，斗姆非摩利支天。但因《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》所言斗母的稱號中有「中天梵炁斗母元君」，於是後人開始由此做文章，將斗姆說成是天竺人，並逐漸攀上了摩利支天。斗姆與摩利支攀上關係的另一原因，是由晚唐北斗化七豬的神話引起聯想，摩利支天坐騎為七豬，而晚唐有北斗七星化七豬的神話於是犘利支天和北斗有了關聯。
參、元末至清世道經中摩利支天與斗母的混合為一
宋世的道經，開始出現斗父、斗母。但彼時斗母尚未與摩利支天相結合。斗母與摩利支天的攀上關係，以道經言，見於元末編定的《道法會元．先天雷晶隱書》及明萬曆間刊印的《續道藏．漆字號》所收《先天斗母奏告玄科》一卷。二書均已將「摩利支天」列為斗姆紫光夫人的名號之一，斗母即摩利支天。據此，則摩利支天與斗姆關係的形成，或應在元末之際。今將此二書論述於下：
《道法會元．卷八十三．先天雷晶隱書》云：
「主法：高上神霄玉清真王長生大帝、梵炁法主斗紫光天后摩利支天大聖。」（《正統道藏．正乙部．縻字號》新文豐刊本第四十九冊四一九頁下）
同卷又云：
「天母聖相：主法斗母摩利支天大聖，三頭八臂，手擎日、月、弓矢、金鎗、金鈴、箭牌、寶劍，著天青衣，駕火輦，輦前有七白豬引車，使者立前聽令，現大圓光內。」（《正統道藏．正乙部．縻字號》新文豐刊本第四十九冊四二０頁上）
《道法會元．卷八十六．先天雷晶隱書》：
「梵炁法主斗罡天后摩利支天大聖、北斗九皇星君、南斗六司星君、東西中三斗星君。」（《正統道藏．正乙部．縻字號》新文豐刊本第四十九冊四五五頁下）
《道法會元》卷八十三〈先天雷晶隱書〉，據前「師派」所載，有：祖師青華帝君李亞、祖師安守君、祖師王文卿、宗師白玉蟾、顛嵩道者金達、方舟道者陳困濟、寅窗先生趙玉隆、鐵心道人閔霦等。《道法會元》一書，是由眾多道書雜纂而成，其編纂年代，據任繼愈主編《道藏提要》1209 條考證云：「書中提及元末三十九代天師張嗣成（見卷二二四頁二），又有至正丙申（1356 年）王玄真、張雨等序文（見卷二一０《丹陽祭煉內旨序》）故本書當編於元末明初。」
元末明初所編《道法會元》卷八十三〈先天雷晶隱書〉中，最值得注意的有下述幾點：其一為：此道書直接把斗母稱為「摩利支天」。其二「天母聖相」所描述「斗母摩利支天大聖，三頭八臂，手擎日、月、弓矢、金鎗、金鈴、箭牌、寶劍，著天青衣，駕火輦，輦前有七白豬引車，使者立前聽令，現大圓光內。」和今北京白雲觀元辰殿所見斗姆造型大抵相同，見附圖一；此種造型和佛教摩利支天一手持圓扇，一手下垂，坐蓮花座或金色車上者完全不同。其三為：《道法會元．卷八十三．先天雷晶隱書》頁第三，所載法師存念「天母心咒，存自己為天母」，接下來所唸的咒語云：「曩謨囉呾曩……」（《正統道藏．正乙部．縻字號》新文豐刊本第四十九冊四二０頁下四二一頁上）此咒語和唐．不空譯《佛說摩利支天經》（《大正藏》二十一冊二六０頁）所載者雖未全同，但相同者多，顯然把佛教摩利支天的咒語當做斗母的咒語來誦唸。
又，元．闕名撰《摩利支飛刀對箭》雜劇，敘述唐薛仁貴征高麗國事。高麗國大將「姓蓋名蘇文，官封大將摩利支，領十萬雄兵，在鴨綠江白額坡前。」（見明．趙元度集《孤本元明雜劇》〈飛刀對箭〉，粹文堂一九七四年刊本第八一三頁）元雜劇中的摩利支天，為官名封號，似未將之視為天界尊神如斗姆者。且斗姆貴為諸天母，應為世人所敬仰，但在元雜劇中，對摩利支天並無太大的敬意。據此，並參照《道法會元》來看，摩利支天被引入道經，成為斗姆稱號，似應在元末。而元．闕名撰《摩利支飛刀對箭》雜劇，則疑是寫成在《道法會元》〈先天雷晶隱書〉之前。接著再來論述《先天斗母奏告玄科》一書中的斗母與摩利支天之關係。
《先天斗母奏告玄科》云：
「九天雷祖大梵先天乾元巨光斗母紫光金尊、聖德天后、圓明道母天尊。浩劫法身，金蓮瑞相。化形三界，總持二帝之垣；子育群生，宰制七元之位。光耀前遊於日月，威芒下制於雷霆。凡稟陰陽，均霑化育。」（《續道藏．漆字號》；新文豐《正統道藏》刊本第五十八冊三二九頁下）
「天上修羅交戰日，人間劫火洞然時。四頭應化顯神通，八臂垂雄施道力。常遊日月二天前，獨立刀兵三界內。威光赫奕，妙相圓融；接能眾生，超離諸苦。……西天竺國大智光中，真空妙相法王師，無上玄元天母主。金光爍處，日月潛輝，寶杵旋時，鬼神失色；顯靈蹤於塵世，衛聖駕於閻浮。眾生有難若稱名，大士尋聲來救苦；大悲大願，大聖大慈，聖德巨光天后，救一切難，摩利支天大聖圓明道母天尊。」（《續道藏．漆字號》；新文豐《正統道藏》刊本第五十八冊三三０頁下）
《續道藏》刊於明萬曆年間，在所收《先天斗母奏告玄科》一書中，摩利支天成為斗姆名號，斗母和佛教的摩利支天混合為一神。經中所言斗母「光耀前遊於日月」、「常遊日月二天前」，此說即是據唐世不空譯《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》所說：「日前有天，名摩利支，有大神通自在之法，常行日前，日不見彼，彼能見日。」又《先天斗母奏告玄科》經文說「眾生有難若稱名，大士尋聲來救苦；大悲大願，大聖大慈，聖德巨光天后，救一切難，摩利支天大聖圓明道母天尊。」顯然把斗姆、摩利支天、觀世音，三者混合為一體。將觀世音尋聲救苦的屬性，移植到斗母身上來。再者，斗姆的造型，《道法會元》中說祂三頭六臂，但《先天斗母奏告玄科》說祂：「四頭應化顯神通，八臂垂雄施道力。」又說：「金光爍處，日月潛輝，寶杵旋時，鬼神失色。」是斗母身有四頭八臂，身放光，手執寶杵。《道法會元》和《先天斗母奏告玄科》所說斗母的造型並不相同，而今日所見，則和《道法會元》所說相近。
以上是元末及明世所見到道經中斗母與摩利支天相結合的情形。斗母即摩利支天，此說到了清世，便成為道教的共識。清世所編《道藏輯要》所收與斗姆相關之道經有：孚佑上帝純陽呂祖天師疏解《先天斗帝敕演無上玄功靈妙真經》一卷（《道藏輯要．斗集一》新文豐刊本第七冊二八六七頁上至二八七九頁上）、《九皇斗姥戒殺延生真經》（《道藏輯要．又斗集一》新文豐刊本第七冊二八七九頁下至二八九九頁上）。
此外，胡道靜、陳耀庭主編，一九九四年巴蜀書社出版的《藏外道書》，所收與斗姆相關之道經有：《斗姥祭煉班科》（《藏外道書》三０冊三九九頁）、《先天斗姥煉度金科》（《藏外道書》三０冊三四三頁）等。另外，筆者所藏台灣道教會刊印的《斗姥延生心經》一冊，刊印於一九九四年十月，書末附「道教正一嗣漢六十三代天師張恩溥書」的《守經仙（靈官）符》一道。此經疑係張恩溥由大陸天師府所携帶來台灣者。經云：「（斗姥）為北斗眾星之母。斗為之魄，水為之精，主生人身，光凝性水，眾水一月，眾月一光，有情無情，圴稟靈光道炁，一一資其生養護衛，恩深德重，皆莫能知。是以人身，面有七竅，內應平心；魄有七真，受魄於斗。斗姥尊號曰九靈太妙白玉龜臺、夜光金精、祖母元君，又曰中天梵炁斗姥元君、紫光明哲慈惠太素元后、金真聖德天尊；又化號大圓滿月光王；又曰東華慈救皇君、天醫大聖，應號不一。主持中天寶閣，祖劫在圓明真淨天，修行玄靈妙道。……應現九皇道體，一曰天皇，二曰紫微，三曰貪狼，四曰巨門，五曰祿存，六曰文曲，七曰廉貞，八曰武曲，九曰破軍。」此書撰作年代未明，以經文內容言，較近於宋代斗姆道經之說，似尚無斗姆與摩利支相結合之情形出現。
由元末經明至清，甚至民國後所編成的道書中，所見者大都是混摩利支天與斗母為一體。上述清世與斗母相關的經典，大都重在科儀，斗母即摩利支天，此說已被定型，因而清世及民國後道書，對斗母身世的說法，已無太大變化，亦無須長篇贅述。今略述一二於下：
刊於清世的《九皇斗姥戒殺延生真經》云：「九皇斗姥金輪開泰元君，頭挽螺髻，身被霞綃，耳墜金環，足登珠舄，左手執拂，右手執杵，乘五龍之車，趺八寶之座會，三登上真於摩利支天，談生天生地之道，闡不生不滅之旨。」（《道藏輯要．又斗集一》新文豐刊本第七冊二八八一頁上）經中之「摩利支天」成為天界之處，所言斗姆形貌頭挽螺髻，左手執拂，右手執杵，乘五龍車。至於今日北京白雲觀元辰殿所供之斗姆，則為頭挽螺髻，八臂三眼，坐蓮花座；斗母頭上的螺髻，可能是參照此經說而塑。北京白雲觀斗姆與六十太歲之塑像，據說是依清宮所藏圖本而來。
又，《九皇斗姥戒殺延生真經》說「摩利支天」為天界之名，但清．陳仲遠校輯《廣成儀制九皇朝元醮品一夕全集》云：「太初神后，天竺聖人，主宰魁罡，往來印度，身居高上之境，極建大中之天，統攝萬靈，游行三界，丹成九鼎，道濟群生。大悲大願，大聖大慈，一炁梵王、先天神后、摩利支天、斗姥、無上元君。」（《藏外道書》第十三冊四五０頁）天竺即印度，文中是以斗姆為印度之聖人，往來印度，因九鼎丹成而證聖。至此，斗姆不僅與摩支利天有關聯，也和印度有了關聯。斗母之所以和摩利支天和印度結合在一起，究其始，似是肇自宋世道書《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》所言斗母的稱號中有「中天梵炁斗母元君」，由「梵氣」而引起與天竺及摩利支天的諸多聯想。
肆、佛教中的摩利支天及斗姆與摩利支天的結合
摩利支天：佛教菩薩名，Marici，義譯為「陽燄」，也稱摩利支菩薩、末利支提婆，密教神祇之一。流傳於中土的佛經中，最早談到摩利支天的，似乎為梁．失名譯《佛說摩利支天陀羅尼咒經》，收錄於《大正藏》二十一冊二六一頁中至二六二頁上。其後和摩利支天相關的經典有：隋．闍那崛多譯《佛本行集經》卷三十一〈昔與魔競品第三十四〉云：「爾時世尊從眼不瞬塔所起已，安詳漸至向摩梨支（隋言陽燄）經行之處。」（《大正藏》第三冊八００頁上）隋譯唯上文片言偶及而已。至唐後，因密教的興起而使摩利支天的信仰大盛。唐世譯經，見於《大正藏》者，依年代先後，有：《大正藏》十八冊所收唐．阿地瞿多譯《陀羅尼集經．十．佛說摩利支天經》一卷。《大正藏》第二十一冊〈密教部〉所收：唐．不空譯《末利支提婆華鬘經》一卷、唐．不空譯《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》一卷、唐．不空譯《佛說摩利支天經》一卷、唐．不空譯《摩利支菩薩略念誦法》一卷、失名譯《摩利支天一印法》一卷。上述為唐譯，另《大正藏》第二十一冊收錄有宋．天息災譯《佛說大摩里支菩薩經》七卷。由卷數上的演變，可以看出自梁至宋，此經由一卷，被推衍為七卷。更據唐宋譯經所說，摩利支天能隱行，常行日前，日不見彼，彼能見日，所以能助人躲離怨家債主。今略引不空之譯文於下：
唐．不空譯《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》：
「爾時世尊告諸比丘，日前有天，名摩利支，有大神通自在之法，常行日前，日不見彼，彼能見日，無人能見，無人能知，無人能捉，無人能害，無人欺誑，無人能縛，無人能債其財物，無人能罰，不畏怨家，能得其便。佛告諸比丘，若有人知彼摩利支天名者，彼人亦不可見，亦不可知，亦不可捉，亦不可害，亦不為人欺誑，亦不為人縛，亦不為人債其財物，亦不為人責罰，亦不為怨家能得其便。」（《大正藏》二十一冊二五九頁中下）
隋．闍那崛多譯《佛本行集經》卷三十一〈昔與魔競品第三十四〉「摩梨支」下自註云：「隋言陽燄」。陽燄，是在日光中浮動的塵埃。唐宋有關摩利支天諸經，都說摩利支天能在日前隱形，日不見彼，彼可見日。摩利支天之形貌，無人能見，無人能捉，似陽燄，所以此「天」以此為名。「天」是天人之簡稱，佛教欲界中有六天，色界十八天，無色界四天，三界諸天都尚未能了脫生死，地位不高。唐．不空等人譯經中說畫摩利支天像、立壇、誦唸咒語，依軌儀而行，可以治病除災難，可以隱形等。有關摩利支天的經文，在唐世都極短，僅是一卷本，至宋．天息災時而擴增為七卷，此後隨著佛教在印度的滅亡，而不再有摩利支天的譯經出現。
摩利支天經典在梁世已譯出，但摩利支天的信仰，則隨著密教的興起，而盛於唐代。關於摩利支天的形貌，據唐．阿地瞿多《佛說陀羅尼集經．卷十．佛說摩利支天經》云：
「若人欲得供養摩利支天者，應用金若銀若赤銅若白檀若赤檀等，隨力所辦作摩利支天像。其作像法，似天女形，其像左手屈臂向上，手腕當左乳前作拳，拳中把天扇，扇如維摩詰前天女把扇，於扇當中作西國卍字，字如佛胸上卍字，字四曲內，各作四箇日形，一一著之，其天扇上作焰火形，右手申臂並申五指，指頭垂下。」（《大正藏》十八冊八七０頁中）
唐．不空譯《佛說摩利支天經》說：
「若欲供養摩利支菩薩者，應用金或銀或赤銅，或白檀香木或紫檀木等，刻作摩利支菩薩像，如天女形，可長半寸，或一寸二寸已下，於蓮花上或立或坐，頭冠瓔珞，種種莊嚴，極令端正。左手把天扇，其扇如維摩詰前天女扇；右手垂下揚掌向外，展五指作與願勢。有二天女各執白拂侍立左右。」（《大正藏》二十一冊二六一頁中）
宋．天息災《大摩里支菩薩經》卷一：
「用好綵帛及板木等，於其上畫無憂樹，於此樹下畫摩里支菩薩，身如黃金色，作童女相，挂青天衣，手執蓮華，頂戴寶塔莊嚴。……行人先作觀想，想彼摩里支菩薩坐金色豬，身之上身，著白衣頂戴寶塔，左手執無憂樹花枝，復有群豬圍繞。」（《大正藏》二十一冊二六二頁下、二六三頁中）
上述經中所說的摩利支天，是天女的形貌，其坐騎為金色豬。今《大正藏》圖像部三有多幅摩利支天像，茲影印二幅於下（見附圖二、三）。又，圖像部三所收《圖像卷第十．天等下．摩利支菩薩》、《別尊雜記．卷五十三．摩利支》等，均載有摩利支天相關壇儀，只是其壇儀大抵從不空等書中錄出，無新說。
再者，二００三年四月二十三日至七月二十日在台灣歷史博物館展覽的印度文物中，有一個魔利支石雕像，三頭八臂，豐胸肥臀，三張臉中，有一張是豬面，由七豬拉車，見附圖四（影印自二００三年六月十三日聯合報第十二版）；塑像是十一世紀的產物，由印度來台展出的。
由於密教帶動摩利支信仰的流行，在今日泥泊爾境內仍可看到許多摩利支天的雕像，有的二臂，有的三頭八臂，有的三頭六臂。而三頭中有一頭是豬頭。至於拖車的野豬，有時一頭，有時五頭，最常見的則為七頭。
密教摩利支天神的形成，學者一般認為是由乘坐七匹駿馬拉車的印度太陽神魯雅所衍變。根據《吠陀經》所記，太陽神不是一個神，而是一組神。印人傳說太陽神韋休奴（Visnu）就是野豬的化身。摩利支天的陽燄屬性、野豬，都跟「太陽」有關。密教摩利支天的出現，如果根據梁至唐時的佛典看來，祂的神格的形成，應與密教有關係。
與摩利支天神格相近，在泥泊爾境內出土的，另有「斗母」。泥泊爾斗母的造型是「三面六臂（也有一頭二臂的），轉法輪印，手持金剛、寶箭、蓮花、天弓」（日本．立川武藏著《曼荼羅諸神》），斗母的形成出自於《諸星母陀羅尼》等經，說見日本．立川武藏著《曼荼羅諸神》，蔡東照譯（蔡氏改書名為《藏密本尊曼荼羅》），一九八九年三月台灣濃濃出版社出版第七四頁；附圖六之斗母圖，取自該書。今《大正藏》第二十一冊收錄有唐．法成譯《諸星母陀羅尼經》一卷及宋．法天譯《佛說聖曜母陀羅尼經》一卷，二者為同經之異譯。二經文字短小，係敘述釋迦所說供養九曜二十八宿星辰之法及咒語，用以免除百姓受惡星侵擾而致短壽貧窮，其咒語即稱為諸星母陀羅尼，或聖曜母陀羅尼。雖有「星母」一詞，但在此二經中，並沒有言及「星母」形像名諱，只是咒名如此稱呼而已。或許人格化的「星母」，正如立川武藏所說，是在《諸星母陀羅尼經》等經流行後被塑造出來的。
在泥泊爾，斗母是和月亮星辰有關，而摩利支則和太陽有關，二者有別。然而在中土，自元末以後，則摩利支和斗母，被混合而為一，形成了摩利支即斗母，斗母即摩利支，並被重視星斗崇拜的道教所吸收。
道教將摩利支天與斗母混合一，疑與唐．一行以甕掩北斗的神話傳說有關，此神話盛行於唐末宋初。至於摩利支與斗母被道教混合為一的年代，則疑在元末明初，已如上說。
道教所以將斗母和摩利支混合為一，其源應是肇自唐代北斗七星化為七豬的神話傳說，而豬又為摩利支天之坐騎，關係密切，所以便聯想到斗母即摩利支天。北斗化七豬的神話，興起於晚唐，傳言與唐玄宗時的一行禪師有關。晚唐時流傳里媼有恩於一行禪師，後其子犯罪應死，里媼求救於一行；一行作法，於廢園以瓮掩捕北斗所化的七豬，使北斗七星不見，引起皇上驚恐，再勸唐明皇大赦天下，使里媼子免於一死。其神話在晚唐時普遍流傳，見於記載者，有：唐．鄭處晦《明皇雜錄．補遺．僧人一行》、唐．段成式《酉陽雜俎．前集卷之一．天咫》。鄭處晦，生卒年不詳，唐大和八年（西元八三四年）進士，事蹟見《唐書．鄭餘慶傳》。段成式，生於德宗貞元十九年（西元八０三年），死於懿宗咸通四年（八六三年）。今摘錄段成式所載者於下：
唐．段成式《酉陽雜俎．前集卷之一．天咫》：
「僧一行，博覽無不知，尤善於數，釣深藏往，當時學者莫能測。幼時家貧，鄰有王姥，前後濟之數十萬，及一行開元中承上敬遇，言無不可，常思報之。尋王姥兒犯殺人罪，獄未具，姥訪一行求救。一行曰：『姥要金帛，當十倍酬也。明君執法，難以請求，如何？』王姥戟手大罵曰：『何用識此僧？』一行從而謝之，終不顧。一行心計渾天寺中工役數百，乃命空其室內，徙大甕於中。又密選常住奴二人，授以布囊，謂曰：『某坊某角有廢園，汝向中潛伺，從午至昏，當有物入來，其數七，可盡掩之；失一則杖汝。』奴如言而往，至酉後，果有群豕至，奴悉獲而歸。一行大喜，令置甕中，覆以木蓋，封於六泥，朱題梵字數十，其徒莫測。詰朝，中使叩門急召，至便殿，玄宗迎問曰：『太史奏昨夜北斗不見，是何祥也？師有以禳之乎？』一行曰：『後魏時，失熒惑；至今帝車不見，古所無者，天將大警於陛下也。夫匹婦匹夫不得其所，則隕霜赤旱，盛德所感，乃能退舍。感之切者，其在葬枯出繫乎？釋門以瞋心壞一切善，慈心降一切魔。如臣曲見，莫若大赦天下。』玄宗從之。又其夕，太史奏北斗一星見，凡七日而復。成式以此事頗怪，然大傳眾口，不得不著之。」
上段文字，除「成式以此事頗怪，然大傳眾口，不得不著之。」一句外，《酉陽雜俎》、《明皇雜錄》二者內容相同，文字相近。由段成式所言當時「大傳眾口」看來，北斗化七豬之傳說，在晚唐時已普遍流行。此說起於何時，難以推測，唐代僧人好誇誕，常假借神奇以欺愚眾民，見諸《宋高僧傳》所載唐代道宣、不空、一行，皆有如此類荒謬誇誕之說。道宣說哪吒以佛牙供養他，不空說請毘沙門天王退三國兵；而〈一行傳〉說一行將北斗七星掩入瓮中；狂妄荒謬如此，卻廣被佛徒所取信。唐後到了宋世，這個故事依然為人所樂道，宋．李昉《太平廣記．卷九十二．一行》、宋．贊寧《宋高僧傳》、宋．志磐《佛祖統紀》卷二十九等均載錄其說，文字不同，內容相近。
由於晚唐到宋，北斗化七豬的神話故事廣為流傳，替以七豬為坐騎的摩利支天鋪上了銜接的橋樑。而宋．天息災《大摩里支菩薩經》卷一：「行人先作觀想，想彼摩里支菩薩坐金色豬，身之上身，著白衣頂戴寶塔，左手執無憂樹花枝，復有群豬圍繞。」（《大正藏》二十一冊二六二頁下、二六三頁中）摩利支旁有群豬或七豬，於是這些豬，便被聯想成曾化為七豬的北斗。但以文獻看，「斗母」至宋世始出現，唐前只有北斗九皇而無斗母。斗母和摩利支天劃上等號，更是遲至元世之事。
又，今人李顯光《從摩利支天大聖先天斗姥元君看佛道的相互融合》[2]和星加坡王琛發 2001 年 10 月 24 日網路供稿《從北斗真君到九皇大帝──永不沒落的民族意象》[3]，都說宋史載：高宗為金兵所困時，有一女神現紫金巨光相救，被認為是斗姆顯靈；而隆祐太后避難時，也由摩利支天所護佑。好像斗母與摩利支的結合，在宋世已然。其實《宋史》並無高宗南渡被摩利支天所救事。而隆祐太后之事跡，則出自南宋末志磐《佛祖統紀》之說，其說亦和斗母無任何關聯，引論於下。
南宋末志磐《佛祖統紀．卷四十七．法運通塞志第十七之十四》云：
「高宗建炎元年，上駐蹕維揚。初隆祐太后孟氏將去國南嚮，求護身法於道場大德，有教以奉摩利支天母者。及定都吳門，念天母冥護之德，乃以天母像奉安於西湖中天竺，刻石以紀事。案：不空三藏譯《摩利支天經念誦法》云：『南無釋迦牟尼佛十聲，南無摩利支天菩薩十聲，我弟子某甲歸命三寶摩利支天菩薩，願護我身，無人能見我，無人能知我，無人能捉縛加害我，無人能欺誑責罰我，無人能債我財物，不為怨家能得其便。即說最上心真言曰：唵摩利支娑縛賀或百聲或千聲，王難中護我，賊難中護我，失道曠野中護我，水火刀兵中護我，鬼神毒藥難中護我，惡獸毒蟲難中護我，一切怨家惡人難中護我。佛實語護我，法實語護我，僧實語護我，天實語護我，仙實語護我，一切處一切時願常護我，弟子某甲娑縛賀。誦時想菩薩作天女形，瓔珞莊嚴坐蓮華上，左手執天扇，右手垂掌向外，作與願勢。若欲見天真身求勝願者，誦滿十萬遍。佛言：此天常行日月前，日月所不能見，我因知此天名得免一切厄難。』」（《大正藏》四九冊四二三頁中）
上文說隆祐太后南逃避難時，道場大德教以奉摩利支天母。而供奉此神的原因，正因為此神能行於日月前，日月不能見。唐．不空等人的譯經中都說誦唸摩利支天咒，可以護我身，「無人能見我，無人能知我」，有助於隆祐太后逃躲金兵追殺。上文中，隆祐太后所供奉的，正是密教中有陽燄屬性的摩利支天，和斗姆的摩利支天並無任何關聯，文中未有隻字提及「斗母」，不能視為斗姆和摩利支天在此時已合而為一。且志磐在文末述云：「《摩利支天經》，藏中凡三譯，唯本朝天息災本咒法最多，仁宗親製聖教序以冠其首，雖未聞行其法者，而菩薩之緣已開，先於此時矣。」（《大正藏》四九冊四二三頁下）《大正藏》圖像部收錄有日本僧人所撰多種的摩利支天儀軌，而志磐卻說「未聞行其法者」，可見摩利支天的信仰雖流行於日本密教，但在中土卻不普遍；隆祐太后的供奉摩利支天，純粹是因為此神能隱形，不使人見，可以幫助躲過金兵追殺，且純粹以佛經中的摩利支天神格為說，並非斗母。
志磐《佛祖統紀》一書撰成於南宋度宗咸淳五年（1269），再隔十年（1279）南宋即被元兵所滅。由志磐的記載，可以證明南宋末，當時依舊視摩利支天為佛教密宗的神祇，並未和道教的斗姆信仰相結合。再驗證上文所言之道經《道法會元》及元雜劇闕名撰《摩利支飛刀對箭》，更可相信斗母和摩利支的混合為一，應是在元末。
綜歸之，斗姆與摩利支攀上關係，是由晚唐北斗化七豬的神話引起聯想。唐世有北斗九皇而無斗母，至宋世，開始出現斗母；更至元末，而斗母和摩利支天，被附會成一神。
伍、星斗主司人命與命盤十二宮、紫微斗數之形成
上述談到由早期的南北斗崇拜，到宋世演變成斗母、斗父的出現，以及到了元明之際的斗姆和佛教的摩利支天混合為一的情形。
底下附帶談到，由南北斗崇拜衍伸而來的，則有星命之說。東漢張道陵五斗經中所說紫微帝君轄下的南北斗星神，在北斗方面有：貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍、外輔、內弼。南斗有：天府、天相、天梁、天同、天樞、天機。這些星神，到了後來，被星命家用來製成命盤，以占測個人的吉凶禍福。
星命有行年運限、星辰逼刻、歲煞刑沖等說。星命家認為個人的命運和出生時星宿的位置及運行有關。將人出生時的年、月、日、時，拿來和干支相配，推算出命宮，並逐年依吉凶各星在命宮遷運及生剋情形，來預測吉凶禍福。由於據天星運數以推算人命，所以稱為星命。星命之說在中土起源甚早，周秦至兩漢的《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》、讖緯等書中，都可以看到由觀察星象的運轉及交會的情形，來占測國家、君王或人民等吉凶災咎。早期星占法以日月五星及二十八宿為主；其後受佛教影響，而加入了羅睺、計都二星，並發展成命宮、兄弟宮、妻妾、子女、財帛、疾厄、遷移、官祿、田宅、奴僕、福德、父母（或名困窮、或名相貌）等十二宮，配以星辰運轉情形，來占測一年、十年及一生之吉凶。
命盤的製作，不知始於何時？但據葛仙翁所傳《北帝七元紫庭延生祕訣》（《正統道藏．正乙部．吹字號》新文豐第五五冊）一書，則已說北斗七星君分別主掌吾人身、命、田宅、官祿、福德、男女、妻妾、奴僕等事，其分別之職司為：魁（貪狼）主身，＊（巨門）主祿，＊（祿存）主福德、男女，＊（文曲）主命，＊（廉貞）主官職，＊（武曲）主壽考，魒（破軍）主妻妾、奴婢等，其名相已與今日所見的命盤十二宮名相近。《北帝七元紫庭延生祕訣》，經題下題云：「吳赤烏二年（西元 239 年），葛仙翁受之於太上老君，至魏時，葉先生傳之於世。」此書應是六朝時道書。北斗主人命盤，及由命盤斷人吉凶的這一類說法，在唐世已極為流行。唐玄宗朝一行著《新刻看命一掌金》一卷（《卍續藏經》第一０四冊，一九八頁 a 至二０五頁 d）書中已出現命盤及流年運勢之說。唐．金俱吒《七曜攘災決》更明顯的繪製了命宮、財宮、兄弟、田宅、男女、僮僕、妻妾等十二宮的命盤圖。今將此二者分述於下。
一行著《新刻看命一掌金》是以出生的年月日時，推算命運好壞，七年一運，每年運勢為流年。其推命圖為圓盤形，以命宮居中，其外為十二支（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥），其外為十二宮（佛道、鬼道、人道、畜道、脩羅、仙道、佛道、鬼道、人道、畜道、脩羅、仙道），其外為十二天星（天貴、天厄、天權、天破、天好、天文、天福、天驛、天孤、天刃、天藝、天壽），其外為十二種心性及貴賤（慈悲富貴、慳貪疾苦、知識操持、貪昧敗壞、獰猙狡猾、安逸聰明、和厚榮華、陰晴艱辛、明達自立、昏濁刻害、能為巧便、清間康健）。十二支、十二命宮、十二天星、十二心性及貴賤，分別相配屬，例如：子為佛道、天貴、慈悲富貴，依此類推。
上述的推命圖，也可以畫於左掌上，以掌中無名指底下掌肉為子位，中指下掌肉為丑位，食指下掌肉為寅位，食指由下往上第一小節為卯，第二小節為辰，第三小節為巳；中指最上小節為午，無名指最上小節為未；小指由上而下，最上小節為申，其次為酉，其次為戌，小指底下掌肉為亥。掌上列十二支，分係十二宮、十二天星，由掌上來推算吉凶。推算時，是依出生時辰分別繫屬十二支、十二天星，而據以推算此人的流年命運和七年運勢。略舉於下：
「佛道天貴星：時辰落在天貴宮，一生清貴事和同；志氣不凡人出類，安然自在性明通。此星主人清高有德有行，大事成，小災禍無侵；若更得天權祿驛星助者，榮昌富貴；若犯重者主悲泣翻悔，中下小人半吉之命；若逢孤厄破刃照命者，必為朝堂折挫之人，見貴而未為全吉也。」（《卍續藏經》第一０四冊一九八頁 bc）
此書為唐玄宗朝一行所著，一行為和尚，所以刻意將佛教名相帶入算命學中。一行的命算法，如以十二時辰（十二支）配十二天星來看，應是中土流行的算法，和印度無關，印度無十二時辰之說。至於十二天星，則是幻想出來的星辰，並非真實存在，十二天星有吉凶，輪流推轉，所以有流年吉凶。十二星的來源，應是沿承周漢以來十二栻神之說，十二栻神是登明、神后、大吉、功曹、太衝、天剛、傳送、小吉、勝先、太一、從魁、河魁，《漢書．藝文志．五行家類》有《轉位十二神》二十五卷，今《正統道藏．洞真部．眾術類．薑字號》所收有《黃帝龍首經》、《黃帝金匱玉衡經》、《黃帝授三子玄女經》等道書，也是沿承漢世以十二神來從事星占擇日者。自周漢以來，中土即以十二神配十二地支來說明方位及生剋，由於衍生的有十二將等等名相，隋．蕭吉《五行大義．論諸神》曾有載述，有關栻神之討論，請見筆者《道教與佛教》一書第五章一九九五年十月台灣東大圖書公司出版。
命宮、十二宮、流年、運勢、吉星、惡星、惡星凌逼本命等概念，大概在一行的《新刻看命一掌金》中都已出現。只是一行的十二宮，和後世紫微斗數以田宅等為十二宮者有所不同。
又，一行修述的《梵天火羅九曜》，經中敘述九曜臨人之祈祭法，如云：「羅睺星，以錢供養。口訣云：『向丑寅供之。年一、十、十九、二十八、三十七、四十六、五十五、六十四、七十三、八十二、九十一，并大凶。』行年至此宿者凶，星隱而不見，一名羅睺，一名羅師，一名黃幡，一名火陽；臨人本命，憂官失位，重病相纏，財物破散，喪服，愁口舌，國王以神不祭，至此宿，修福攘之，元神錢畫所犯神形供養，大吉云云。」（《大正藏》第二十一冊四五九頁中下）上述是一行所撰攘災訣法，是以祭祀攘災來消除九曜逼凌本命宿時所引起之災厄。而唐．不空譯《普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》二卷，亦是言及九曜凌逼本命宿時所造成的厄難，借由壇場儀法以消除。
《普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》卷下：
「若是念誦人，應畫自本尊，若日月熒惑，辰星及歲星，太白與鎮星，彗及羅＊曜，如是等九執，凌逼本命宿，所作諸災禍，悉皆得解脫。或有石女人，扇奼半奼迦，如是之人類，由帶大隨求，尚能有子息。若此類帶者，應畫九執曜、二十八宿天，中畫彼人形，所求悉如意。」（《大正藏》第二十冊六二四頁下）
九曜凌逼本命宿所造成之厄難，可立壇畫像供養，來消解化除。九曜二十八宿，是由中土七政二十八宿所衍化而來，印度曆法取十二宮而不取二十八宿說。今由一行九曜「臨人本命」及不空「九執凌逼本命宿」一語，可以看出當時這類的思想在唐玄宗朝已盛行。也有人將星辰凌逼本命的觀念，製成命盤，此類命盤，今所見較早之史料，則為唐．西天竺國婆羅門僧金俱吒撰集的《七曜攘災決》。此書即以五行、七曜、命宮等十二宮、黃道獅子等十二宮、二十八宿、十二支等相配，來觀測七曜在命宮（命盤）十二宮中運行時所產生的吉凶情形。唐玄宗朝的一行及德宗朝印僧金俱吒之書，皆稱之為「修述」或「撰集」，並非譯述，可見是採集當時說法而來，足見這類說法在唐時已存在。又，金俱吒其書以文中據唐德宗貞元十年之曆法來推算看來，應成書於唐德宗朝（779-804）。金俱吒星命說的內容，除黃道十二宮是西洋名稱外，其餘皆是中土五行生剋及星占說，都與印度星占無關，顯然是雜取當時中土星命說以成書者，詳細論辯，請見筆者所著《道教星斗符印與佛教密宗》第二篇，第八七至九四頁，一九九三年四月新文豐出版社印行。
唐．金俱吒《七曜攘災決》〈五星臨十二宮吉凶法〉，所列的命盤十二宮為：命宮、財宮、兄弟、田宅、男女、僮僕、妻妾（夫妻）、疾病、遷移、官祿、福德、困窮等十二宮，依五星逐年所歷各宮來占斷吉凶，見《大正藏》二十一冊四五一頁、四五二頁；見附圖六。金俱吒命盤十二宮之稱呼，應是沿承道經葛玄所傳《北帝七元紫庭延生祕訣》，以北斗七星君之魁（貪狼）主身，＊（巨門）主祿，＊（祿存）主福德、男女，＊（文曲）主命，＊（廉貞）主官職，＊（武曲）主壽考，魒（破軍）主妻妾、奴婢等說而來。唐代命盤十二宮之說，到了後來，亦被紫微斗數所襲用。
又，唐德宗朝金俱吒《七曜攘災決》之星命占測法，仍以中土七曜（日、月、金、木、水、火、土）為主，尚無把羅睺、計都列入在內。但金俱吒前的一行及不空等，已提及九曜凌逼本命宿之說，至晚唐杜光庭《廣成集》中所見，更是盛行。九曜凌逼本命，能引起災厄，在唐世是普遍深入民心的說法。晚唐．杜光庭《廣成集》中所載因當年命宮有惡星逼刻而舉行醮祭的啟請文甚多，其中如：《廣成集》卷六〈嚴常侍丈人山九曜〉、〈青城令莫庭乂為副使修本命周天醮詞〉；《廣成集》卷七〈莫庭乂本命醮詞〉、〈禮記博士蘇紹元九曜醮詞〉；《廣成集》卷八〈川主令公南斗醮詞〉、〈周常侍序周天醮詞〉、〈勇勝司空宗格九曜醮詞〉、〈衙內宗夔本命醮詞〉、〈徐耕司空九曜醮詞〉、〈賈璋醮青城丈人真君詞〉、〈蜀州宗夔為太師於丈人山生日醮詞〉、〈宴設使宗汝九曜醮詞〉、〈遂府相公周天醮詞〉、〈親隨為大王修九曜醮詞〉；《廣成集》卷九〈青城鄭瑱尚書本命醮詞〉、〈果州宗壽司空因齊修醮詞〉、〈李延福為蜀王修羅天醮詞〉、〈羅天醮嶽瀆詞〉、〈羅天普告詞〉、〈羅天醮眾神詞〉、〈蜀王本命醮葛仙化詞〉、〈莫令南斗醮詞〉、〈鄭頊別駕本命醮詞〉、〈孫途司馬本命醮詞〉；《廣成集》卷十〈李仇中丞本命醮詞〉、〈張道衡常侍還願醮詞〉、〈莫庭乂為張副使本命甲子醮詞〉、〈駱將軍醮詞〉、〈馬尚書醮詞〉、〈馬尚書本命醮詞〉、〈馬尚書本命醮詞〉、〈莫庭乂九曜醮詞〉、〈莫庭乂九曜醮詞〉、〈川主九星醮詞〉；《廣成集》卷十一〈蜀王為月虧身宮於玉局化醮詞〉、〈張道衡還北斗願詞〉、〈眾補修三會醮詞〉；《廣成集》卷十二〈司封毛絢員外解災醮詞〉、〈馬師穆尚書土星醮詞〉；《廣成集》卷十三〈莫庭乂九宮天符醮詞〉、〈眾修南斗醮詞〉、〈胡璠尚書地網醮詞〉、〈尹居紘辛酉本命醮詞〉、〈皇后本命醮詞〉、〈靜遠軍司空承肇本命醮詞〉；《廣成集》卷十四〈御史中丞劉滉九曜醮詞〉、〈先鋒王承璲為祖母九曜醮詞〉、〈張相公九曜醮詞〉、〈眾修三元醮詞〉、〈三會為弟子醮詞〉；《廣成集》卷十五〈崔隱侍郎玄象九宮醮詞〉、〈皇后修三元大醮詞〉、〈杜元繼常侍醮火星詞〉、〈王宗壽常侍丈人山醮詞〉、〈眾修本命醮詞〉、〈南斗北斗醮詞〉；《廣成集》卷十六〈前嘉州團練使司空王宗玠本命詞〉、〈趙國太夫人某氏疾厄醮詞〉；《廣成集》卷十七〈東院司徒冀公醮天羅詞〉、〈王讜修醮拜章詞〉、〈洋州令公宗夔宅陳國夫人某氏拜章設九曜詞〉等等，皆與星命說有關。上述杜光庭《廣成集》卷六至卷十七所見的「本命醮詞」、「生日醮詞」等，大都是因當年惡星凌逼本命、刑衝（刑沖），而啟請南北斗、九曜等諸星神降福去災。今略舉一二於下：
《廣成集》卷六〈嚴常侍丈人山九曜〉云：
「今年中宮則天符所臨，身位乃土星對照，大運猶居於劫殺，飛旗又寄於行年，三命五行恐逢刑剋，列星九曜，更慮照臨。所以轗軻未寧，災危頻作，非憑至聖，無路扣祈，是敢虔罄丹誠，克申大醮，伏惟眾聖俯降福祥，銷災咎於將來，釋過尤於既往。六曹司命增福算於丹天，七紀尊神介休祥於玄極。公私清泰，眷屬安康。即永荷眾聖祐護之恩，不任。」（《正統道藏．洞玄部．表奏類．敢字號》，新文豐刊本第十八冊七八二頁上）
《廣成集》卷八〈遂府相公周天醮詞〉云：
「臣今年大運居衰氣之鄉，小運在馬破之位，木星退身宮之上，土星照三合之方，金水二星臨乖背之宿，飛天火曜居本命之辰，九宮土星復當生月。睹此災運，深切禱祈，是敢按《靈寶玄科》、《河圖祕格》，設周天大醮。懺謝上玄，伏冀萬聖，感通眾神昭鑒，納其懇志，介以福祥，解宿債前冤，赦深災重過，續其祚祿，增其壽年。五星四景之中，永銷危厄；天府地司之內，別注休禎。」（《正統道藏．洞玄部．表奏類．敢字號》，新文豐刊本第十八冊七九八頁下）
《廣成集》卷十六〈前嘉州團練使司空王宗玠本命詞〉：
「伏自累年之內，災滯縈仍；中秋已來，疾恙頻作，雖加醫砭，靡就痊瘳。竊以土星居身命之宮，于茲數歲；火曜臨田宅之位，猶在子方；太歲為六害之辰，小運當歲破之上；雖冬首有木星之福，而即時值行運之災。履此凶衰，倍深憂懼。」（《正統道藏．洞玄部．表奏類．毀字號》，新文豐刊本第十八冊八五一頁上）
上引「火曜臨田宅之位」，即是以命宮十二宮為說，可見命盤十二宮在彼時已廣被接受。上述是晚唐四川地區與星命說相關之禱詞，在唐世，其他地區亦應如此。這許多豐富的資料，可以讓我們對唐代星命說的流行，有更進一步的了解。且由此看來，可以看出星命逼刻本命宮之說，在彼時已深入朝野君民之心；而改運之風也已大為盛行。又星命中之九曜，是指中國原有的日（太陽）、月（太陰）、水（辰星）、火（熒惑）、木（歲星）、金（太白）、土（鎮星），以上稱為七政；然後再加入佛教的羅睺、計都，成為九曜。計都為彗星；羅睺是印度虛構的星名，羅睺能障日月而使蝕，但並不是真實存在。
九曜的名稱，其中二星名雖和印度有關，但星命之說，則全是出自中土的五行生剋及星宿主宰人命的思想，和印度無關。唐世金俱吒撰作的命盤，亦僅是以中土本有的七政為主。再者，唐世的命盤十二宮說，至後來則發展成《紫微斗數》等星命占法。《紫微斗數》是眾多星命占法的一種。《紫微斗數》的形成年代，疑在宋世，據傳五代末宋初的陳搏著有《紫微斗數》一書。
紫微斗數，顧名思義，是以紫微帝君所轄下的南北斗君神來主司人命。所以紫微斗數中，常見的星神與北斗相關者為：貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍、左輔、右弼、擎羊、陀羅。與南斗相關者為：天府、天相、天梁、天同、天樞、天機。
紫微斗數今所見較早的本子為《續道藏．驅字號》所收《紫微斗數》（新文豐《正統道藏》刊本第六十冊）。此書所言之十二宮為：一命宮、二財帛宮、三兄弟宮、四田宅、五男女宮、六奴僕宮、七妻妾宮、八疾厄宮、九遷移宮、十官祿宮、十一福德宮、十二相貌宮。另外，江西負子子潘希尹補輯《新鑴希夷陳先生紫微斗數全書》，台灣文翔圖書公司一九四四年四月出版，所言之十二宮，其次第與《續道藏》略異，而第十二宮之「相貌宮」，則被稱之為「父母宮」。
今日之紫微斗數，有南北派之分。北派紫微，其法為先取紫微命宮，即子年紫微在未，每年一位，按生年順取，再用十八飛星加紫微共十九星所躔宮位之廟、樂、旺，論人吉凶。說見徐良弼校訂《十八飛星策天紫微斗數》，陳永正主編《中國方術大辭典．星命》第三二九頁引。南派紫微，其法先定紫微，即以命宮納音以定紫微躔宮，然後依次逆布紫、陽、武、貞、狼、臣、破北斗七主星名，再順布府、陰、相、梁、殺、機、同南斗七主星，更有若干副星，列出星盤，按廟旺陷失及各星所躔宮位論人吉凶；說見張耀文所注《紫微闡微錄》，陳永正主編《中國方術大辭典．星命》第三三八頁引。
據上引紫微分南北派，今《續道藏．驅字號》（《正統道藏》新文豐刊本第六十冊），收錄的《紫微斗數》三卷，其書即屬北派紫微。而《新鑴希夷陳先生紫微斗數全書》及台灣所流行、台灣坊間所見，以南北斗星神為主的，則為南派紫微。
陸、結語
南北斗主司人命，長期以來成為中土人民的共同信仰。而在南北斗的信仰中，北斗的崇拜，又遠比南斗早；早期的北斗，也遠比南斗尊貴。北斗是由七星組成，在西洋，屬於大熊星座；七星在天上，形成古代舀酒的「斗」形。而南斗，則是二十八宿中的斗宿六星所成。在天體上，南北斗二者顯耀的程度有別。遠在仰韶期的墓葬中，已有北斗圖形出現在墓穴裡。至秦、漢兩朝，南北斗被列入國家祀典；而馬王堆西漢墓出土的典籍中，也出現向北斗來祈求治病延生之方。早期，北斗的地位，都似較南斗高。
東漢後，張道陵撰五斗經，並為北斗七星、南斗六星諸星神，編列出名諱尊號，使之成為人格神，同時也提升了南斗的地位，將南北斗並列成為紫微二司兩極。隨著道經的流傳，而南斗主生，北斗主死，星神主司人命貴賤壽夭，成為中土全民的共識。其後更將這觀念，用在星占命相上。相傳三國葛仙翁所傳的《北帝七元紫庭延生祕訣》即以北斗七星君分主吾人一身之身、祿、福德、男女、命、官職、壽考、妻妾、奴婢等事，因而發展成命盤十二宫之說。
北斗信仰，到了唐世更加興盛，甚至連當時的佛教也受到了道教《北斗經》的影響。唐世中土僧人及來華印度僧人，分別仿襲道教北斗信仰，撰造了多種與北斗崇拜相關的經典。
再者，唐及唐前，道佛兩教經典中，有北斗七星（北斗九皇）而無斗母、斗父之稱。斗母生九皇（七星及天皇大帝、紫微大帝），始見於宋世的《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》、《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》等經。但此二經並未與佛教有任何關聯。至元末道經《道法會元》及明世《先天斗母奏告玄科》等二經，而混斗母與佛教摩利支天為一。自明而後，經清世至今，民間斗姆信仰盛行，而皆以摩利支天為斗母。今日道廟元辰殿所供奉者，除南北斗及六十太歲外，主神的位置，常供奉著斗母，因為祂是北斗九皇之母。
又，「斗母」的神格，在宋世《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》中，祂是以西王母和月神的糅合體，來做為祂的神格。但到了元末《道法會元》，便開始將道教斗母與佛教摩利支天混合為一；到了明世《先天斗母奏告玄科》，則又把斗母塑造成摩利支天與觀音的混合體，尋聲救苦。
北斗的信仰，由早期的北斗七星，至東漢張道陵而增至北斗九皇並賦予神祇名諱，至宋而塑造出斗父、斗母，至元而牽扯上佛教摩利支天。斗母即摩利支天，雖融匯了佛道二教二神，使之合一；但間接的也因摩利支天在佛教中的地位不高，而矮化了斗母的神格。
作
[1]見中村元著、余萬居譯《中國佛教發展史》中冊，六九二頁，台灣天華出版公司，一九八四年五月出版。
[2]李顯光論文發表於一九九七年十二月涵靜老人證道三週年紀念《新世紀的宗教與文化》學術研討會會場。
[3]王琛發文稿，見http://soc.sinchew-i.com/special/9emperorgod/。
本文曾發表於二００三年十二月二十七日中華民國宗教哲學研究社於南投舉行的《第五屆紀念涵靜老人宗教學術研討會》會場，增改後刊登於《國立台中技術學院人文社會學報》第三期五至二二頁。
附錄
創作內容
試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係 作：蕭登福
道教 (2)
