原刊《麥積山石窟藝術與絲綢之路佛教文化國際學術研討會論文集》，蘭州大學出版社，2004年
十王信仰，指崇信和設齋供養冥間十王，祈求死後免受地獄之苦，轉生極樂好處的信仰觀念和修持活動。十王，也稱十殿閻王、十殿冥王、十殿閻君等，即指秦廣王、初江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、泰山王、平等王、都市王、五道轉輪王。十王信仰，興起於晚唐、五代，一直持續到今天，成為我國民間信仰的主要部分，其六道輪迴、因果報應的說法深刻影響著國人，為亡人作「七七齋」及周年齋、三年齋直至今日還在我國民間流傳，成為民間一種風俗習慣。
晚唐五代宋初的敦煌，就流行插繪有十王，為生、死者皆可祈福的《佛說十王經》，顯示了此時期敦煌十王信仰的盛行。前賢對此經多有研討，如塚本善隆、松本榮一等多位日本學者都發表了研究論文[1]，具有一定影響。歐美學者中則有Lothar Ledderose 考定了普林斯頓大學藏十王圖軸內容[2]；太始文則有專著及相關論文，探討《十王經》及其中的《中陰圖》[3]。中國學者中則有胡適、杜斗城、石守謙、蕭登福、楊富學、汪玉祥、羅華慶、羅世平、張總等諸位先生對此經作校錄、綴補、考論與研究撰述[4]，其中以杜斗城教授的校錄研究影響較大，提出了許多新的見解，對我們頗有啟發性；張總先生則對此經插圖與寫卷本的材料作了整理與綴合研究。筆者在前賢論著的基礎之上，對十王信仰的源起及在敦煌的流傳情況試作探討。
一、十王信仰的源起及傳播
十王信仰的形成主要緣於佛教地獄思想、因果報應思想、三世輪回思想與中國傳統的鬼神魂魄思想之結合。
在佛教地獄思想傳入以前，中國雖無地獄，但卻有著非常豐富的冥間鬼神魂魄思想，人們普遍相信人死之後靈魂不滅，相信靈魂有超人的能力並因之舉行種種禮拜活動，如招魂、趕鬼、喪葬儀式、祭祖等等。《禮記·祭法》曰：「大凡生於天地之間者，皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼。」古人認為人死後靈魂不滅，此不滅之靈魂即鬼神，鬼和神有著一定的區別。《禮記·祭義》中云：「宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所謂？』子曰：『氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。』眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下陰，為野土；其氣發於上，為昭明。蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。」又《禮記·郊特牲》：「魂氣歸於天，形魄歸於地，求諸陰陽之義也。」[5]人們對死者進行安葬和祭祀，就是為了使死者的靈魂得到安定的歸宿。
佛教傳入中國以前，民間信仰中就有人死後魂歸泰山之說。泰山，又作大山、太山、岱嶽等，古代曾被稱為崑崙山，從遠古傳說到有文字記載以來，泰山一直被給予特殊的地位和披著神秘的色彩，既是眾仙所居之地，又是幽冥之地。這一點何新先生已做了詳盡的論證，[6]此不贅述。對泰山神的祭祀也出現得很早。《尚書·舜典》中云：「（大舜）歲二月冬巡狩，至於岱宗（泰山），柴。望秩於山川，肆覲東後（東方諸侯）。」[7]秦皇、漢武均曾封禪於泰山，後世帝王也多至泰山封禪、祭祀。而泰山作為人死後靈魂所歸之處，文獻亦早有記載。《山海經·西山經》載：「崑崙（泰山）之丘，實唯帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時。」同書《大荒南經》又謂：「帝堯、帝嚳、帝舜葬於嶽山（泰山）。「」[8]《後漢書·烏桓傳》亦曰：「中國人死者魂神歸岱（泰）山也。」[9]而《後漢書·方術傳》中許峻自云：「少嘗篤病，三年不愈，乃謁泰山請命。」李賢注曰：「太山主人生死，故詣請命也。」[10]
漢之後到魏晉南北朝時期，有關泰山「歸魂」、「招魂」的記載就更多了。《三國志·方技傳》管輅謂其弟曰：「但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？」[11]晉·張華《博物志》載：「泰山，一曰天孫，言為天帝孫也。主招人魂魄。東方萬物始成，知人生命之長短。」[12]《水經注》云：「泰山在左，亢父在右，亢父知生，梁父主死。」[13]晉·陸機《泰山吟》亦曰：「泰山一何高，迢迢造天庭。峻極周已遠，層雲郁冥冥。梁甫亦有館，蒿里亦有亭。幽途延萬鬼，神房集百靈。長吟泰山側，慷慨激楚聲。」[14]故徐北文先生說：
漢樂府民歌中的《泰山吟》、《梁父吟》、《蒿里曲》（蒿里是泰山南麓之丘陵，古代葬地）均是古人悼念死者的挽歌，內容都涉及到魂歸泰山之事。[15]
而晉人干寶《搜神記》記載的民間傳說中有《胡母班》、《蔣濟亡兒》、《賈文和》等篇，講的都是泰山神主管天下亡魂的故事。
由以上可知，人死後魂歸泰山的觀念已完全融入人們的信仰之中，在當時普遍流行。正因如此，佛教傳入中國後，很快就利用了泰山「歸魂」、「招魂」的功能，泰山成了中國早期佛教中地獄的代名詞。[16]
在印度，佛教未產生前就已有地獄觀念，佛教興起之後，吸收了其它教派的思想，「地獄思想」、「因果報應」、「六道輪迴」成為佛教的基本教義之一。佛教傳入中國後，這些思想也隨著佛經的翻譯而傳入。地獄，梵文為Naraka或Niraya，音譯為泥犁那、泥犁、那落迦等，意譯作不樂、可厭、苦具、苦器、無有等，為六道（五道）之一，七有之一，十界之一。佛教中的地獄有很多類型，有四地獄、八大地獄、十六遊增地獄，每一地獄之下還有小地獄等。
我國現存最早的譯經是譯者不明的《四十二章經》，經文雖只有三千字左右，但多處出現了「生死不滅」的輪迴觀念。而關於地獄的佛經，東漢即有安世高譯《佛說十八泥犁（地獄）經》、《佛說罪業應抱教化地獄經》、《佛說鬼問目連經》等。魏晉南北朝以來直至唐代，有關地獄的佛經翻譯更多，或一經通論，或一經之單品。[17]而像《經律異相》、《大乘義章》、《法苑珠林》等中國僧侶的撰述中均有專門章節綜合描述地獄情況。這些經典記述了各種地獄及在地獄中眾生所受的痛苦，有斧斫鋸鋸、山壓石磨、火燒水煮、刀山劍樹、油炸鐵烙等種種殘忍的酷刑，使人不寒而慄。
佛教地獄思想與中國傳統民間信仰中人死後魂歸泰山的冥間思想在「靈魂不滅」這一點上是一致的，這就為佛教地獄思想在中國的傳播奠定了基礎。而佛教傳布時也利用了這一點，如康僧會、竺佛念等早期翻譯家將《六度集經》、《出曜經》等經中地獄譯作「泰山」，或直稱「泰山地獄」，用泰山取代地獄，使地獄思想為國人逐漸接受。如《六度集經》卷六載：「眾生魂靈為天、為人，入太山、餓鬼、畜生道中。福盡受罪，殃迄受罪。」[18]
佛教地獄思想與中國傳統鬼魂思想互相影響，使中國的鬼魂思想發生了急劇變化。對此，杜斗城先生已有精辟論述：
兩漢以來，佛教傳入中國，傳統的中國「鬼魂思想」發生了急劇變化。例如，原來中國的「鬼魂」是不會轉生的，而這時也吸收了印度佛教中的輪迴轉生思想；中國的鬼魂雖歸「黃泉」，但不入「地獄」，而這時卻接受了罪人死後要進入地獄之說；中國對先祖的祭祀等活動，更多的表現為尊敬和祈求，得到祖先靈魂的護佑，而佛教的「祭祀」，往往以「法會」的形式出現，更多的傾向於拔除亡人之罪，使先祖免遭地獄之苦；中國更為重視對鬼魂「後世」的安排，故厚葬成風，而印度佛教則把更多的希望寄托於「來世」；中國「鬼神」中的「鬼」，是一般平民老百姓，神則是「英雄」或「大人物」，生前地位決定死後的地位，而印度佛教生前即便是皇帝，死後也可能成為牛馬，其「等級觀念」不是那麼森嚴。[19]
佛教地獄思想與中國傳統民間信仰經過碰撞、影響，滲透融合，使地獄思想愈來愈豐富，也逐漸深入中國民心，石窟、寺院等地也相應地出現了大量表現地獄的題材。依據佛籍用繪畫或雕塑形式表現地獄景像，稱為地獄變（相）。地獄變起源於印度，北涼曇無讖譯《大方等大集經》卷31就提到了「地獄像」：
日密言：「世尊，彼維摩詰即我身也。世尊，我於彼土現白衣像，為諸眾生宣說法要，或時現婆羅門像，或剎利像，或毗舍像，或首陀像……畜生像、餓鬼像、地獄像，為調眾生故。」[20]
唐義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》是小乘佛教一切有部有關戒律方面的重要典籍，其中就記載了在寺院中繪「地獄變」：
給孤長者，施園之後作如是念：若不彩畫，便不端嚴。佛若許者，我欲莊飾，即往白佛。佛言：「隨意當畫。」聞佛聽已，集諸彩色並喚畫工。報言：「此是彩色，可畫寺中。」答：「東，從何處作，欲畫何物？」報言：「我亦未知，當往問佛。」佛言長者：「於門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變。又於一面畫作五趣生死之輪，檐下畫作本生事，佛殿門傍畫持鬘藥叉。於講堂處畫老宿苾芻宣揚法要。於食堂處畫持餅藥叉。於庫門傍畫執寶藥叉。安水堂處畫龍持水瓶著妙瓔珞。浴室火堂依天使經法式畫之，並畫少多地獄變。於瞻病堂畫如來像躬自看病。大小行處畫作死屍形容可畏。若於房內應畫白骨髑髏。」是時長者從佛聞已，禮足而去，依教畫飾，即並畫已。[21]
隨著佛教在中國的興盛及地獄思想為民眾接受，雕繪地獄變相自然也在中國興起。唐張彥遠《歷代名畫記》中就有當時寺院繪「地獄變」的多處記載：張孝師於慈恩寺塔之東中門外偏、三階院東壁、淨法寺殿後畫《地獄變》；吳道子於景公寺、洛陽福先寺畫《地獄變》；盧楞伽於化度寺畫《地獄變》；陳靜眼於寶剎寺西廊畫《地獄變》。[22]《益州名畫錄》卷上記載畫家左全於寶歷年中（825～827）在益州大聖慈寺多寶塔下仿長安景公寺吳道玄畫《地獄變相》。[23]朱景玄《唐朝名畫錄》記載：「又常聞景公寺老僧傳云：『吳生畫此寺《地獄變相》時，京都屠沽漁罟之輩，見之而懼罪改業者往往有之，率皆修善。』」[24]段成式《寺塔記》亦載：「長樂坊趙景公寺，隋開皇三年（583）置，本曰弘善寺，十八年（598）改焉。南中三門裡東壁上，吳道玄白畫《地獄變》，筆力勁怒，變狀陰怪，睹之不覺毛戴，吳畫中得意處。」[25]從以上記載中，唐代地獄變之流行及對世人之影響可見一斑。
與地獄思想有關的因果報應、六道輪迴思想作為佛教的基本教義，則於北朝時就有所表現。陝西省富平縣北魏太昌元年（532年）樊奴子造像碑背面下部就刻有閻羅王與五道大神圖像。閻羅坐帳中審案，前有羊、狗跪地申訴，立柱上有罪者受刀割之刑，還有罪魂戴枷前來。五道大神則坐於胡床上，手中拿戈，面前有數道雲氣表五道輪迴，其上層有飛天、人、駝表示天道、人道、畜生道，地獄與餓鬼道中形像較為模糊不清。其閻羅王與五道大神名號皆有榜題。[26]這是現存最早的有關五道（六道）輪迴及閻羅王、五道大神審案的圖像了，說明此一時期閻羅王、五道及五道大神已組合在一起。有關五道大神，西晉竺法護譯《普曜經》曰：「於是菩薩稍進前行，睹五道神名曰奔識，住五道頭、帶劍執持弓箭。見菩薩來，釋弓投箭解劍退住，尋時稽首菩薩足下，白菩薩曰：『梵天之際天王見敕。守五道路……』…… 菩薩觀天上、人中地獄畜生鬼神五道。」[27]新疆阿斯塔那170號墓出土的《高昌章和十三年（543）孝姿隨葬衣物疏》中就寫出了五道大神名號：「章和十三年水亥歲正月任（壬）戌朔，十三日甲戌，比丘果願敬移五道大神，佛弟子孝姿持佛五戒，專修十善，以此月六日物故，逕涉五道，任意所適……」[28]北齊武平四年（573）高僑為妻王江妃所造木版隨葬衣物券，其中亦有「江妃生時十善持心，五戒堅志……詔書五道大神……書者觀世音，讀者維摩大士。」[29]梁失名譯《阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經》中出現了閻羅王和五道大將軍、地藏菩薩和閻羅王的組合；[30]而閻羅王與五道組合圖在美國弗利爾藝術館藏隋代石雕盧舍那像上也有表現，正面下部繪牛頭羅剎拷打罪人等地獄諸像；上面左側是閻羅坐於殿中斷案，旁有侍衛，前有獄吏拷打罪人；右側坐於殿中的閻羅王一手前指，前面化出五道，繪有天、人、畜生、餓鬼、地獄眾生。初唐《齊士員獻陵造像碑》石座右側刻閻羅王斷案的圖像及冥律，閻羅側身坐於案後，頭束髮，蓄髯鬚，右手前伸，作斷案之狀。案側一侍從持華蓋，前有一吏曲身遞上案卷。案前有兩組戴枷罪人，一組四人面向閻王而立，等待審判；另一組為二獄吏押一囚，背向閻王，似審後正欲離去。左上立有四僧人，下面有鼠、狗、鷹、鹿、虎、豬、兔、雞、狼、羊等禽獸，也戴枷至閻王前候審。所刻冥律中有「王教譴左右童子，錄破戒虧律道俗，送付長史，令子細勘。當得罪者，將過奉閻羅王處分……仰長史括獲，並枷送入十八地獄，受罪迄，然後更付阿鼻大地獄……」[31] 而龍門石窟唐敬善寺洞門內側有武後時期杜法力發願為閻羅王、五道將軍、太山府君、天曹地府造像，開始將閻羅王、五道將軍、太山府君組合在一起。在六世紀初南朝梁武帝蕭衍集《慈悲道場懺法》（梁皇懺）中已有閻羅王、泰山府君和五道大神的組合：「閻羅王、泰山府君、五道大神、十八獄主並諸官屬，廣及三界六道……」[32]唐善無畏等譯《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》：「天曹天府、太山府君、五道大神、閻羅大王、善惡童子、司命司錄。」[33]唐不空譯《供養十二大威德天報恩品》中有「焰魔天與諸五道冥官、太山府君、司命行疫神、諸餓鬼等，俱來入壇場同時受供。」[34]唐臨於永徽三年（652）撰成的《冥報記》中亦提到了閻羅王、太山府君與五道大神。十王信仰中的泰山王即由太山府君演變而來，五道轉輪王即是五道大神、五道將軍與轉輪聖王之結合轉化。閻羅王、泰山王、五道轉輪王的三王組合在唐代寫經題記、驅儺文、破魔變文、受八關齋戒文、十齋日等有關文獻中頻頻出現，顯示了此三王組合的重要性。三王組合的時代跨度大，影響面廣，滲入社會層次深，十王信仰就是以此三王為核心而不斷演進形成的。
隨著佛教不斷中國化、本土化，佛教的地獄思想與中國傳統鬼神信仰經過長期的彙融、發展，使我國冥報思想不斷發展、完善，志怪小說與宣揚因果報應的說教合流，促使感應、靈驗故事等佛教外典以及表現冥報思想的俗文學題材和傳說廣為流傳，使得晚唐《佛說十王經》得以出現，十王信仰最終形成，並在晚唐、五代宋初達到極盛。宋以後，十王信仰雖在內地逐漸衰亡，但卻融入我國民間葬俗而流傳至今。
《十王經》出現以前，許多靈驗記、因緣故事和傳說中記述了大量冥間的應報故事及冥府組織體系，如僧祥《法華傳記》、《華嚴遊意》，法藏《華嚴經傳記》、懷信《釋門自鏡錄》，唐臨《冥報記》、段成式《酉陽雜俎》及《黃仕強傳》、《唐太宗入冥記》、《道明還魂記》等，突出表現了佛教的中國化與世俗化，也反映了冥界組織體系（十王體系）和圖像內容的成熟。如敦煌遺書S.3092《道明還魂記》中，即有十王、地藏菩薩、判官、道明和尚、金毛獅子等《十王經》中的形像：
襄州開元寺僧道明，去大歷十三年（778）二月八日依本院巳時後午前，見二黃衣使者，云：「奉閻羅王敕令，取和尚暫往冥司，要對會。」……道明即蒙洗雪，情地豁然，□（辭）王欲歸人世，舉頭回顧，見一禪僧，目比青蓮，面如滿月，寶蓮承足，瓔珞莊嚴，錫杖金環，納裁雲衣。菩薩問道明：「汝識我否？」道明曰：「耳目凡賤，不識尊容。」「汝熟視之，吾是地藏也。彼外形容，與此不同，如何閻浮提形，□□□襤，手持志寶，露頂不覆，垂珠花纓，此傳之者謬。□□□殿堂亦怪焉。閻浮提眾生多不相識，汝仔細觀我。□□□色，短長一一分明，傳之於世。汝勸一切眾生，念吾真言……」道明既蒙誨誘，喜行難□，□□虔誠，漸荷恩德，臨欲辭去，再視尊容，乃觀□□獅子。道明問菩薩：「此是何畜也，敢進賢聖，傳寫之時，要知來處。」「想汝不識，此是大聖文殊菩薩化見在身，共吾同在幽冥救助苦難。」道明便去，剎那之間至本州院內。再蘇息，彼會列丹青，圖寫真容，流傳於世。
《佛祖統紀》卷34「十王供」條亦曰：「世傳唐道明和上（尚），神遊地府，見十王分治亡人，因傳名世間，人終多設此供。」[35]
晚唐二種《十王經》的出現，正是十王信仰發展成熟及形成的標誌。第一種《十王經》，全稱為《佛說閻羅王授記今四眾逆修生七齋功德往生淨土經》（簡稱《十王經》或《閻羅王授記經》），經題有「成都府大聖慈寺沙門藏川述」；第二種《十王經》，全稱為《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》（簡稱為《地藏十王經》），經題為「成都麻（府）慈恩寺沙門藏川述」。此二種《十王經》，題名均為藏川所述，均以地獄十王為主要內容，但二者論述重點有別。《地藏十王經》偏重三長月、十直齋的修齋功德，經中專有名詞及術語較多，不易大眾化，且據日本學者研究，其為日人據《閻羅王授記經》偽撰[36]，是偽經的偽經。而《閻羅王授記經》則偏重為中陰亡靈設齋救贖，不僅可拔除已亡親人之罪業，亦可為自己作生七齋以得功德自救，所以流行甚廣（僅敦煌遺書中漢文寫本就有約32件，新疆及黑水城亦出土有20多件回鶻文、西夏文寫經殘卷[37]）。另據石守謙先生研究，相州義楚成於顯德元年（954）的《釋氏六帖》中已經引用《佛說十王經》的部分經文，可見在10世紀時此經已頗為流行。[38]十王信仰即以此經為主要依據經典。
《佛說十王經》約撰成於晚唐五代[39]，主要講佛在鳩屍那城阿維跋提河邊娑羅雙樹間，臨涅槃時，為諸菩薩、摩訶薩、天龍神王、四大天王、閻羅天子、太山府君、司命司錄、五道大神、地獄典官等授記說法。佛告大眾閻羅天子於未來世作佛，多生習善為犯戒故，退落琰摩天中，作大魔王，管攝諸鬼，科斷閻浮提內十惡五逆一切罪人。勸眾生造此經及諸尊像以薦拔亡魂、七七修齋造像以報父母恩，令得升天。人死後從頭七、二七直至七七，百日、一年、三年，亡魂將逐一經過十王殿，亡人家屬須祈請十王作齋修福，寫經造像，便可拔除亡魂罪業，使之「不生三惡塗（途），不入一切諸大地獄」，而往生天道。過十王若闕一齋，則滯在一王，留連受苦一年。若生人為己預修七齋，於每月十五、三十日兩天持齋，「供養三寶，祈設十王，修名納狀，奏上六曹」，如此則死後可「配生快樂之處，不住中陰四十九日，不待男女追救命。」經中給眾生指出了造此經者可「往生豪貴家，善神常守護」、「天王恆引接菩薩捧花迎，隨心往淨土」，給信眾描繪了美好的未來。
經中十王與十王供的配置如下：
此十王的名稱充分體現了佛教地獄思想與中國傳統文化信仰的結合。志槃《佛祖統紀》云：「十王名字，藏典傳記可考者六，閻羅、五官、平等、泰山、初江、秦廣」[40]。但十王中僅閻羅王可確定出自印度佛教掌理死後世界的琰摩天（Yamaraja）。《地獄經》、《淨度三昧經》、《長阿含經》、《炭世經》等多部經典均載其主理地獄。泰山王源自中國傳統民間信仰之「泰山府君」，五道轉輪王則為佛典中「五道大神」與「轉輪聖王」之結合，五官王一詞出於《灌頂經》、《淨度三昧經》、《提謂經》等。晉帛屍梨蜜多羅譯《佛說大灌頂神咒經》中記載有五官，司掌佛教殺、盜、淫、妄語、酒五戒：「閻羅王者主領世間名籍之記。若人為惡作諸非法、無孝順心造作五逆、破滅三寶無君臣法，又有眾生不持五戒不信正法，設有受者多所毀犯，於是地下鬼神及伺候者奏上五官。五官料簡除死定生，或注錄精神未判是非。若已定者奏上閻羅，閻羅監察隨罪輕重考而治之。」[41]《淨度三昧經》則記載了十八和三十地獄王及五官：「五官者，一鮮（仙）官禁殺、二水官禁盜、三鐵官禁淫、四土官禁兩舌、五天官禁酒。」[42]其它幾王則無明確來源，但其中國本土化的特徵很明顯，如宋帝王、秦廣王、初江王（楚江王）、變成王（卞城王）等。
十王信仰的主要活動內容包括修齋薦福、寫經造像等。關於為亡人作“七七齋”，《釋氏要覽》「累七齋」條云：
人亡每至七日必營齋追薦，謂之累七，又雲齋七。《瑜伽論》云：人死中有身(冥間化起一相，似身傳識，謂之中有)，若未得生緣，極七日住(《中陰經》云：中有極壽七日)，若有生緣即不定。若極七日，必死而復生。如是展轉生死，乃至七七日住。自此已後，決定得生。又此中有七日死已，或於此類，由餘業可轉中有種子，便於餘類中有生。今尋經旨，極善惡無中有，既受中有身，即中下品善惡業也。故《論》云：餘業可轉也，如世七日七日齋福，是中有身，死生之際，以善追助，令中有種子，不轉生惡趣故。由是此日之福，不可闕怠也。[43]
藏外典籍中對「七七齋」最早的記載則見於《北史·外戚傳》，靈太后之父胡國珍死，「詔自始薨至七七，皆為設千僧齋，齋令七人出家，百日設萬人齋，二七人出家。」[44]七七齋在古印度就很流行，隨佛教傳入中國後，與中國傳統葬儀中卒哭（百日）、周年忌（小祥）、三年忌（大祥）等禮儀相結合，逐漸形成十王信仰中的十王齋供。到唐代，營七七齋為亡人追福已很普遍，風氣很盛，以至於高宗、則天朝名相姚崇雖生前不信佛教，但死後也只能順應當時的社會風氣：「夫釋迦之本法，為蒼生之大弊，汝等各宜敬策……吾亡後必不得為此弊法。若未能全依正道，須順俗情，從初七至終七，任設七僧齋。若隨齋須布施，宜以吾緣身衣物充，不得輒用余財，為無益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虛談。」[45]由此可見當時為亡人營齋追福風氣之盛。而且當時亦有修生七齋者，如S.0778《王梵志詩》中即有：「家口惣死盡，吾死無親表。急首賣資產，與設逆修齋，托生得好處，身死雇人埋。錢遣鄰保出，任你自相差。」其「設逆修齋」，即是設「生七齋」，說明唐代民間已流行預修生七齋。
營設十齋以薦拔亡魂及為己作生七齋正是十王信仰的主要表現之一。《十王經》云：
若是新死，從死依一七計，至七七、百日、一年、三年，並須請此十王名字，每七有一王下檢察，必須作齋，功德有無，即報天曹地府，供養三寶，祈設十王，唱名納狀，狀上六曹官，善惡童子，奏上天曹地府冥官等，記在名案，身到之時，當使配生快樂之處，不住中陰四十九日。身死已後，若待男女六親眷屬追救命，過十王若闕一齋，乖在一王，並新死亡人，留連受苦，不得出生，遲滯一劫。是故勸汝，作此齋事。[46]
生人不但可以為去世的親屬作齋薦福，也可以為自己預修生七齋：「若是生在之日作此齋者，名為預修生七齋，七分功德，盡皆得之，若亡歿已後，男女六親眷屬為作齋者，七分功德，亡人惟得一分，六分生人將去，自種自得，非關他人與之。」預修生七齋於每月二時（十五日、三十日）供養三寶，祈設十王，且「如至齋日到，無財物及有事忙，不得作齋請佛，延僧建福，應其齋日，下食兩盤，紙錢喂飼。」連作齋之簡略形式亦給出了。既然生前作齋「七分功德，盡皆得之」，而死後由親屬作齋，「七分功德，亡人惟得一分，六分生人將去」，且預修同樣可「身到（冥間）之日，得配生快樂之處，不住中陰四十九日」。如此則十王齋供十分流行，以至流傳至今，成為我國傳統禮儀與文化的主要部分。
有關十王信仰中另一主要內容——寫經造像的記載，北宋沙門常謹《地藏菩薩靈驗記》卷29中云：「沙門智佑是西印度人也，天福年中（936～943）來自西（原文作「來至而」），住清泰寺，所持像經中，有地藏菩薩變相並本願功德經梵夾，其像相者，中央圓輪中畫菩薩像，冠帽持寶錫，左右有十王像各五人，左五者：一泰（秦）廣王、二初江王、三宗（宋）帝王、四五官王、五閻羅大王；右五者：一變成王、二太山王、三平等王、四都市王、五五道轉輪王，一一各具司命、司錄、府君、典官等。」[47]郭若虛《圖畫見聞志》卷2記載畫家王喬士「工畫佛道人物，尤愛畫地藏菩薩、十王像，凡有百餘本傳於世。」[48]地藏菩薩與十王信仰息息相關，留存下來的地藏十王圖與造像亦充分說明了晚唐五代宋初這一時期十王信仰之興盛。
四川大足北山佛灣就保存了兩龕地藏十王內容的造像，253龕為晚唐五代時期造像，117龕為五代所造。大足石篆山9號龕地藏十王像雕造於北宋紹聖三年（1096），大佛灣摩崖編號20則有地獄十王變相。[49]另外還有安岳圓覺洞84龕地藏十王像、內江清溪縣五代十王像龕和鞏縣石窟寺十王像碑，張總先生認為圓覺洞十王像與敦煌紙本畫極似，並調查確認了山東東平縣華嚴洞石窟、河北阜平的古佛堂，都有明代的地藏十王雕刻。[50]塚本善隆提到四川有五代杜良造十王像，位於四川資中重龍山，惜已毀壞。山西蒲縣東嶽廟亦繪有包括地藏菩薩和十殿閻王的地獄變，一般認為是明代作品。麥積山第2窟也繪有十殿閻王及地獄變。[51]大足20龕、蒲縣東嶽廟、麥積山2窟的地獄變時代靠後，為南宋、明代所造，故其內容更豐富生動，有關地獄的內容很多。
地藏、十王圖繪卷在中原遺存不多，由於其多繪於寺廟壁上或麻布、絹帛上用於供奉，歷代畫譜少有著錄，但這並不能否定十王經圖在民間的流傳，只是由於種種原因，寫經未能保存下來而已。二十世紀初在敦煌藏經洞發現的敦煌遺書中就有《十王經》三十多件及幾十幅絹畫像。王靜如30年代曾介紹羅振玉購自河北定州佛像腹中所出、明代刻本西夏文經中存一《十王經》殘卷，可見直至明代，民間仍有《十王經》的刻經活動，十王信仰可謂影響深遠。美國弗利爾藝術館藏一件原屬廬山開元寺的傳世本《十王經》，有卷首畫及寫經開首29行，經張總先生對照，經文與敦煌出本對應無誤。畫面上題：「陳觀音慶婦人文殊連男慶福造」，下題：「南無滅正報釋迦牟尼佛會」，時代約為12世紀初，卷後有18段題跋，有翁方綱、吳榮光、端方、楊守敬、丘逢甲等著名人物，可見清代已對此經圖展開研討。[52]敦煌、新疆出土加上傳世本，現共保存有55件《十王經》。另外還有一些歷史上流傳海外的圖卷，約44件。可見十王信仰在民間流行直至明、清兩朝，有廣泛而深刻的影響，最終成為中國傳統文化與社會習俗的主要部分。其影響擴及到日本、朝鮮等國，這從日、朝本國畫師所畫《十王圖》（日本14幅，朝鮮18幅）及日本流傳《生七經》（日本高野山寶壽院有藏本，收於《大正藏》圖像部7卷第645～662頁）就可看出。[53]
附表：
十王像遺跡列表
地點 窟號 內容 時代
大足北山 253窟 地藏十王像 五代
大足北山 117窟 地藏十王像 五代
泗州普照王寺 十王塑像 熙寧五年（1072）
石篆山 9窟 地藏十王像 紹聖三年（1096）
寶頂山 20龕 十王像 紹興二十九年（1159）
安岳圓覺洞 80龕 地藏十王像 五代
安岳圓覺洞 84龕 地藏十王像 五代
鞏縣石窟寺 十王像碑
內江清溪縣 十王像龕 五代
山東東平縣華嚴洞石窟 地藏十王雕刻 明代
河北阜平古佛堂 地藏十王雕刻 明代
山西蒲縣東嶽廟 地藏十王塑像 明代
麥積山石窟 2窟 地藏十王塑繪像 明代
二、敦煌的十王信仰
晚唐五代宋初十王信仰在中國盛行一時，敦煌自然也不例外。人死後要經十殿閻王審查，根據前生的罪業輕重轉入六道輪迴。這些觀念深入敦煌民眾的思想深處，修齋供奉十王，抄經造像延僧祈福等信仰活動比比皆是。十王信仰此一時期已深入滲透到敦煌社會的各個層面，主要表現為寫經、造像及作七七齋。
1、寫經祈福
標誌十王信仰的形成即佛教傳入後中國新的冥報思想之形成，當為二種《十王經》的出現。兩種《十王經》均以冥間十王為主要內容，但第一種《地藏十王經》成書可能較晚，偏重三長月、十直齋的修齋功德，經中專用名詞及術語多，不易大眾化；而第二種《佛說十王經》偏重於救贖中陰亡靈，可同時為已逝親人和自己拔罪薦福，在民眾中流行甚廣，影響既深且遠。本文所說《十王經》即主要指後者，十王信仰之抄經活動以抄此《十王經》為主。
敦煌遺書中《十王經》漢文寫本至少有32件，另有西夏文本、回鶻文本。西夏文本據史金波先生注明俄藏黑水城文獻中有《十王經》、《閻王授記成佛經》各一卷，[54]當為插圖本、純文本《佛說十王經》各一卷。日本天理圖書館藏回鶻本40余殘片，圖文並茂。[55]杜斗城先生對漢文寫本中的19個編號作了詳細著錄，並將之分為甲（圖贊文齊全）乙（僅有文）兩類；張總先生則作了詳盡的綴補研究。[56]有紀年的漢文卷子有13件，約從晚唐五代至北宋初年，即敦煌歸義軍時期。
圖本《十王經》有8件，經松本榮一、太始文、張總諸位先生先後拼合，最後綴補為P.2003、P.2870、英藏Ch.00414+Ch.00212+S.3961、日本和泉市久保惣紀念美術館藏董文員繪卷、P.4523+ Ch.cii.0015等5件完整經卷。其中P.4523+Ch.cii.0015為無經、贊的純圖本。另還有日本天理圖書館藏回鶻本殘片。此類圖本內容包括經文、贊頌及14幅插圖，每幅圖前有“贊”。其中卷首圖為釋迦牟尼說法圖的經卷，共有卷首、六菩薩、持幡使者、十王每王一幅、赦免解脫圖共14幅，此類卷有P.2003、P.2870及日本和泉市久保惣紀念美術館藏董文員繪卷。而英藏Ch.00414+Ch.00212 +S.3961與P.4523+Ch.cii.0015兩件首圖主尊為地藏菩薩，無六菩薩圖，為13個基本畫面。茲以P.2003為例說明14幅圖之內容。
第一圖為卷首畫，釋迦牟尼坐於鳩屍那城娑羅雙樹下蓮座上，臨般涅槃時最後一次說法。兩邊是佛弟子舍利弗和目連，十王對稱坐於佛之下，中間位置聖壇兩邊為道明和尚和獅子。P.2870中還繪有梳雙髻的善惡二童子。說法圖背景後為四判官。
第二圖畫六菩薩，以地藏菩薩為首，餘為觀音菩薩、龍樹菩薩、長悲菩薩、陀羅尼菩薩和金剛藏菩薩。顯示了地藏菩薩在十王信仰中的重要地位。
第三圖繪一黑衣使者乘黑馬、把黑幡，為閻羅王派去檢亡人家功德。
第四圖繪亡人一七日過秦廣王，王案兩側為善惡童子，下有二持棍棒官員，前為四低頭彎腰罪人，右立一持經卷婦人，顯示了有「善」業、「惡」業亡人之不同待遇。
第五圖繪亡人二七日過初江王，圖中亡人在度「奈河」。有罪業之亡人戴枷「千群萬隊涉江波，引路牛頭肩挾棒，催行鬼卒手擎叉」，而具「善業」之有德婦人則神定氣閑地從橋上走過。
第六幅圖畫三七日過宋帝王的棲惶境地，亡人戴枷被牛頭鬼卒持棒趕催。
第七圖四七日過五官王殿，殿中有一“業稱”，衡量亡人前生之善行與惡行。
第八圖五七日過閻羅王殿，殿中「業鏡」準確反映亡人前生的行為。說明亡人在生的行為均被記錄在案，想僥幸逃過冥王審判是不可能的。這一點可能給民眾極大的震撼力。P.4523+ Ch.cii. 0015還繪出三個動物正嘴叼訟狀奔向閻羅王的桌子，似在控告亡人。P.2870繪地藏菩薩與閻羅王並坐，道明和尚和金毛獅子伴隨一旁，給亡人一點被救拔的希望。
第九圖六七日過變成王，畫出了具有善、惡兩種不同業緣的不同果報。善人乘雲升向天，而惡人則被關在地獄之中。「日日只看功德力，天堂地獄在須臾」，向眾生強調作功德的重要性。
第十圖七七過泰山王，為中陰階段七七四十九天暫告一段落。中國傳統民間信仰認為人死魂歸泰山，泰山府君在民間的地位根深蒂固，這可能是將泰山王置於七七日的原因吧。
第十一圖百日過平正王殿，描繪亡人身遭枷杻被鞭傷的悲慘狀況，勸導男女眾生努力修功德，免落地獄苦處長。
第十二圖一年過都市王，到此王時六道輪迴仍未定，勸導眾生造經造像出迷津。
第十三圖三年過五道轉輪王。P.2003與P.2870中五道轉輪王身著鎧甲，作武將打扮，有一些卷子則為平民或文官打扮。圖中畫有六道或五道，亡魂將從此轉入下生的輪迴當中。P.2870還畫有一搭有動物皮的架子，似乎強調判決立刻生效，一旦入畜生道，就馬上披上下生要做的動物皮。
第十四幅即最後一圖為解脫圖，給人們從中陰、生死輪迴中解脫出來的希望。圖中亡人在由牛頭鬼卒所守地獄中受苦，城外二恭敬之人供養了一串銅錢和一捆布，文曰：「十齋具足，免十惡罪，放其升天」，說明「努力修齋功德具，恆沙諸罪自消亡」。側有一僧人，有的寫本畫作目連或地藏菩薩，各家對此人物觀點不同，但不論是誰，都給了亡人被救助的希望。
從十王經繪中可看出閻羅王、泰山王、五道轉輪王的重要地位，充分說明了前文所提十王是以此三王為核心發展而來，經文前提到各菩薩、閻羅天子、泰山府君、五道大神等悉來禮敬世尊，聽佛說法授記，也證明了這一點。
圖本《十王經》繪出了亡人通過中陰的情景，渲染性很強，即可用於設齋等法事活動時供奉，又可用於宣講《十王經》，傳播十王信仰，勸導眾生造經修齋祈福。尤其是P.4523+Ch.cii.0015這一無文字的純圖本，用作俗講十王的作用就更強了。在營齋薦福等法事活動時，經、圖、讚齊全的《十王經》被供奉起來，信眾觀其圖、唱其讚文、誦其經文，敦煌遺書中就有俗家請和尚做法事的請帖，本文在後文論及十王信仰的具體表現活動——七七齋時，對此詳有說明。
純文本《十王經》卷子有30件，經張總先生綴合為28件，包括P.3761、P.3304v、P5580b、散799、散535、散262、S.5531h、S.2489、S.3147、S.4530、S.4805、S.4890、S.5450b、S.5585、S.6230、S.5544b、S7598+唐69+S.2815、北8254（咸75）、北8255（服37）、北8256（字66）、北8257（字45）、北8258（列26）、北8259（岡44）、北圖1537、上博48、俄Дx00803、俄Дx00931、俄Дx00143，另外在P.2249v《康保住契約》前，也有一條此經之題。[57]這些經卷中的題記向我們顯示了十王信仰在民間流傳之深入、影響之廣泛。如北8259（岡44）卷子有敦煌著名歷學家翟奉達為亡妻馬氏十齋寫經之五七齋寫經，題記為：「四月五日五七齋寫此經，以阿娘馬氏追福，閻羅王子以作證明，領受寫經功德，生於快樂之處也。」S.3147、北8254（咸750）後題記皆為：「（界）比丘道真受持」，S.2489、北8257（字45）後題記均為：「安國寺患尼妙福發心敬寫此經一七卷，盡（一）心供養」，北圖1537題記：「行者張王杵發心敬寫此經一部」，S.4530題記：「戊辰年（908）二月廿四日，八十五（後殘）」，散535題記：「戊辰年八月一日，八十五老人手寫流傳，依教不修，生入地獄。」S.5944《金剛經》與《閻羅王授記經》合為一冊，題記：「奉為耕牛一頭，敬寫《金剛》一卷，《授記》一卷，願此牛身領受功德，往生淨土，再莫受畜生身，天曹地府，分明分付，莫令更有仇訟，辛未年正月。」日本和泉市久保惣紀念美術館藏董文員繪卷題記：「辛未年（911）十二月十日書畫畢，年六十八，弟子董文員供養」，S.6230題記：「奉為慈母痛患，速得詮嗟，免授地獄，壹為在生父母作福，二為自身及全家內外親因等，無知□長，病患不侵，常保安樂，書寫此經，免其□□業報。同光肆年（926）丙戌六月六日寫記之耳。」
以上題記中有敦煌世族、歷法家翟奉達、畫家董文員、名僧道真、比丘尼妙福、普通民眾張王杵及八十五歲老人寫經，可見抄寫《十王經》之人不僅有佛教徒，也有俗人；不僅有名門大族，也有普通民眾；不僅為人做功德而抄寫，也有為畜生作功德而抄寫。由此可知十王信仰已滲入敦煌各個階層，寫經作功德已是民眾的共識。這類純文本卷子無圖、無贊，書法也大多一般，只是為作功德而抄，與圖本有作宣講「畫本」及圖像作供奉的作用不同。敦煌民眾如此熱衷於抄寫《十王經》，皆因經中已明確給出了寫經的好處：「若復有人修造此經，受持讀誦，捨命之後，不生三途，不入一切諸大地獄。」、「一切重罪應入地獄，十劫五劫，若造此經及諸尊像，記在冥案，身到之日，閻王歡喜，判放其人生富貴家，免其罪過。」、「造經讀誦人，忽而無常至，天王恆引接，菩薩捧花迎。願心往淨土，八百億千生。修行滿正入，金剛三昧成。」
2、造像供養
造像與寫經同樣具有預修或追福的功德，是敦煌民眾信仰冥間十王的表現形式之一。《十王經》中贊曰：「破齋毀戒殺豬雞，業鏡照然報不虛。若造此經兼畫像，閻王判放罪消除。」敦煌共遺存約36鋪十王地藏像，其中絹畫20幅，石窟中壁畫16鋪，列表如下：
敦煌石窟中十王地藏分布狀況
窟號 位置 時代 內容 備注
6 甬道頂中央 五代 十王地藏
176 甬道頂中央 宋 十王地藏、六道輪迴
202 甬道頂中央 宋 十王地藏
217 甬道頂南北披 晚唐 十王地藏
314 前室西壁門上 西夏 十王地藏 模糊
375 甬道頂中央 五代 十王地藏
379 甬道頂中央 五代 十王地藏
380 甬道頂中央 宋 十王地藏 畫中有道明和尚題記
384 甬道頂 五代 十王地藏
390 甬道頂 五代 十王地藏
392 甬道頂中央 五代 十王
456 主室東壁門北 宋 十王地藏、六道
榆35 前室甬道頂 宋 十王地藏、六道
榆38 前室北壁、東壁 五代 十王變
東5 北壁西端、南壁西端 西夏 十王變 各一鋪
另外還有莫高窟321前室西壁門南、榆林窟19前甬道北壁東側、榆林窟33東壁門上均繪有地獄變，也與十王信仰息息相關。
絹紙畫中十王地藏分布列表
收藏地 質地 時代 內容 編號 備注
大英博物館 絹本 五代 十王地藏圖 Ch.lxi.009
大英博物館 絹本 五代 十王地藏圖 Ch.0021
大英博物館 紙本 五代宋 十王地藏圖 Ch.00404 斷片
大英博物館 紙本 五代宋 十王地藏圖 Ch.cii.001 長卷軸
大英博物館 絹本 十王變 Ch.00225 殘片
大英博物館 絹本 地藏變 Ch.lvi.0017
大英博物館 紙本 地藏變 Ch.lxiii.002
大英博物館 絹本 地藏變 Ch.lviii.003 963年
法國國家圖書館 紙本 十王經畫 P.4523 Ch.cii.0015與之拼合
為一完整色繪純圖本
《十王經》
法國吉美博物館 絹本 太平興 十王地藏圖 MG.17662 太平興國題記
國八年
（983）
法國吉美博物館 絹本 宋 十王地藏圖 MG.17794
法國吉美博物館 絹本 宋 十王地藏圖 MG.17795
法國吉美博物館 絹本 五代宋初 十王地藏、 EO.3644 錦邊
十一面觀音圖
法國吉美博物館 絹本 宋 十王地藏圖 MG.17793 傅氏女弟子為自身畫
十王地藏一幅一心供養
法國吉美博物館 麻布 宋 十王地藏圖 EO.1173
法國吉美博物館 麻布 五代 十王地藏菩 EO.3580
薩與淨土圖
印度國立博物館 絹本 十王地藏圖 奉為亡過女弟子郭氏永
充供養十王地藏菩薩一鋪
印度國立博物館 絹本 十王地藏圖 下部供養女像5身
印度國立博物館 紙本 十王地藏圖 供養男二身、供養女二身
印度國立博物館 絹本 五代初 十王地藏圖
這些十王地藏圖可分為兩類，一種為說法圖式，地藏居中，兩側從上至下分繪十王，每面五王，有的還繪有判官、道明和尚、善惡童子、金毛獅子等；另一種則將十王、判官等畫像置於地藏菩薩像的下部，受密宗曼荼羅式影響。絹畫題記中稱「傅氏女弟子為自身畫十王地藏一幅一心供養」、「奉為亡過女弟子郭氏永充供養十王地藏菩薩一鋪」，可見雖然地藏菩薩在十王信仰中有重要位置，但十王經畫仍以十王為主。絹畫中還有一些地藏十王與其它圖像的組合圖，如與觀音菩薩、與淨土說法圖的配置，顯示了十王信仰與觀音信仰、淨土信仰的密切關係。而《十王經》的經名——《閻羅王預修生七往生淨土經》，以及經首「誓勸有緣以五會啟經入贊念阿彌陀佛」也說明了十王信仰與淨土信仰密不可分的關係。
榆林窟38窟前室北、東二壁五代所繪十王變，值得一提。北壁上部繪垂幔，下部為地藏十王殿，中央地藏被清代塑像的土紅背光覆蓋，僅存上部華蓋和兩側分繪六道，東側下部有一胡跪像，面向地藏，為道明和尚。經變兩側自上而下分繪十王殿，一側五王，十王按一左一右的順序往下排列。每一王前面置案，後面有一樹。側有榜題，現僅存個別榜題。如第七王榜題為「七七冥途中陰身」。東壁上部左側繪騎黑馬持黑幡的黑衣使者，右側有男女五亡人，迎面走來，是被召的亡魂。畫面中部畫奈河，下部為「赦罪解脫」圖。整鋪經變依《十王經》而繪，只是將畫卷中的畫面作了重新組合：北壁的地藏十王殿畫面，由圖本《十王經》卷首圖與十王殿組合而成。而東壁畫面就是經繪中的招魂、二七日過初江王中的亡人度奈河及最後的赦罪解脫圖。[58]
3、設齋薦福
十王信仰的另一主要表現形式就是設齋薦福，因其比較注重勸導信眾營齋修福的預修功德活動：
若有善男子、善女人，比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，預修生七齋，每月二時，十五日、卅日；若是新死，從死依一七計，至七七、百日、一年、三年，並須請此十王名字，每七有一王下檢察，必須作齋，功德有無，即報天曹地府，供養三寶，祈設十王，唱名納狀，狀上六曹官、善惡童子，奏上天曹地府冥官等，記在名案，身到日時，當使配生快樂之處，不住中陰四十九日。身死已後，若待男女六親眷屬追救命，過十王若闕一齋，乖在一王，並新死亡人，留連受苦，不得出生，遲滯一劫，是故勸汝，作此齋事。如至齋日到，無財物及有事忙，不得作齋請佛，延僧建福，應其齋日，下食兩盤，紙錢喂飼，新亡之人，並歸在一王，得免冥間業報飢餓之苦。若是生在之日作此齋者，名為預修生七齋，七分功德，盡皆得之；若亡歿已後，男女六親眷屬為作齋者，七分功德，亡人惟得一分，六分生人將去，自種自得，非關他人與之。
前文已提，唐代社會已很流行作七七齋為亡人追福，也有為己作齋預修者。而在佛教世俗化程度很高的敦煌，十王信仰已深入當時民眾思想觀念深處，故在敦煌設七七齋（十王齋）追福尤為盛行，成為社會的一種普遍民俗活動。如S.6886b《太平興國六年（981）具注歷並序》中，就有亡者家屬寫於具注歷上的齋忌日備忘錄，用以提醒按時作齋：
六月廿六日馬平水身亡；（六月小）七月三日開七了；十日二七；十七日三七；廿四日四七；（七月大）八月一日五七；八日六七；十五日七七；（八月大九月小）十月七日百日。
在為亡者舉行某七齋會、百日、小祥（一周年）及大祥（三周年）時，要專門帖請某寺僧人赴齋會，說明何時於何處設齋及須備事宜。敦煌遺書中有各類官私僧俗施主請僧設齋時的《請僧疏》、《設供疏》。如P.3388《開運四年（947）歸義軍節度使曹元忠為其故兄大祥追念請金光明寺僧疏》：
金光明寺請馬僧政、索僧政、就法律、劉法律、二索法律、二張法律、二賈法律，以上大德二（一）人，成子梨、定安梨、曹家新戒二人、羅家新戒、平家新戒、大會、再德。右今月十一日就衙奉為故兄太傅大祥追念設供，伏乞慈悲，依時早赴。開運四年三月九日弟子歸義軍節度使檢校太保曹元忠疏。
此為歸義軍節度使曹元忠為其故兄設三周年齋時，請金光明寺僧人到衙中「追念設供」時所寫請疏。
S.5855《節度都頭陰存禮為亡考七七追念設供疏》：
三界寺請都僧錄、周僧正、劉僧正、張僧正、法華大師、張大師、劉大師、松大師、大張法律、小張法律、羅法律、成子阇黎、曹家新戒。右今月二十日，奉為故慈父都知就弊居七七追念設供。幸望法慈依時降駕，並巾缽，謹疏。雍熙三年歲丙戌六月日哀子弟子節度使都頭陰存禮疏。
此件為節度使都頭陰存禮請三界寺僧為亡父七七齋追念設供，時間為雍熙三年（986）。此外還有P.3152《淳化三年（992）陳守定為都衙七七追念設供疏》：
謹請 陳僧正、劉僧正、索僧正、馮僧正、張僧正、安老宿、馬法律、
吳法律、大何法律、崇張法律、小何法律。右今月廿七日，就弊居奉為故
都押衙七七追念設供。伏乞法慈依時早赴。謹疏，並巾缽。
從以上疏帖的內容和行文看，此一時期流行於敦煌的追七齋會的供疏帖，在一定程度上已形成了統一的格式。
在設齋薦福時，往往有布施及轉經活動。敦煌文書中就有各類施主向都司、寺院施捨物品時所寫《施捨疏》等。如S.0086《淳化二年（991）馬氏醜女回施疏》：
奉為亡女弟子馬氏名丑女，從病至終七日，所修功德數。三月九日病因臨垂。於金光明寺殿上施麥壹碩，城西馬家、索家二蘭若共施布壹疋。葬日臨壙焚屍，兩處共錄鐲織裙一腰、紫綾子衫子、白絹衫子共兩事。絹領巾壹事、繡鞋一兩（雙）、絹手巾一個、布手巾一個、粟三碩、布一疋。設供一七會，共齋僧貳百三拾人。施儭布三疋，昌褐兩疋，又斜褐壹段、麥粟紙貼共記壹拾碩。轉《妙法蓮花經》十部，《觀彌勒菩薩上生兜率天經》八十部，《金剛般若波羅蜜經》兩部，《[十]重四十八輕戒》一卷，《佛頂尊勝陀羅尼經》六百遍，《般若波羅蜜多心經》一百部，《慈氏真言》三千遍。設供轉念功德，今日右件所修，終七以後，並將奉為亡過三娘子資福，超度幽冥，速得往生兜率院內，得聞妙法，不退信心。瞻禮毫光，消除罪障。普及法界一切含靈，共同沾於勝因，齊登福智樂果。謹疏。淳化二年辛卯歲四月二十八日回施疏。
在為馬氏醜女舉行的七七齋會時，均向金光明寺和自家蘭若及有姻親關系的索家蘭若布施了各種物品，轉經多部，設齋轉念功德，為亡醜女資福，使其往生兜率院內。
齋會的另一重要內容是抄經活動。天4532+北8259+P.2055卷子就是營十齋抄經的最好例證。此件是敦煌歷法家翟奉達為亡妻馬氏所寫十齋功德經，分藏於三地。天津藝術博物館藏4532號，寫有四經，為此經前半部分；國家圖書館藏8259（岡44）號寫有三經，為中間部分；P.2055號卷子，亦寫有三經，是全卷的最後部分。十齋所寫經及題記如下：
一七齋寫《佛說無常經》，經前題曰：
顯德五年（958）歲次戊午，三月一日夜，家母阿婆馬氏身故，至七日開七齋。夫檢校尚書、工部員外郎翟奉達憶念，敬寫《無常經》一卷，敬畫寶髻如來佛一鋪。每七至三周年，每齋寫經一卷追福，願阿娘托影神遊，往生好處，勿落三途之災，永充供養。
十四日二七齋追福供養，願神生淨土，莫落三途之難，馬氏承受福田。
廿一日三七齋，以家母追福，寫經功德，一一領受福田，永充供養。
廿八日是四七齋，願以家母馬氏追福，一一見到，目前災障消滅，領受福田，一一供養。
四月五日五七齋寫此經，以阿娘馬氏追福，閻羅天子以作證明，領受寫經功德，生於樂處者也。
四月十二日是六七齋，追福寫此經。馬氏一一領受寫經功德，願生於善處，一心供養。
四月十九日是收七齋，寫此經一卷。以馬氏追福，生於好處，遇善知識，長逢善和眷屬，永充供養。
六月十一日是百日齋，寫此經一卷，為亡家母馬氏追福，願神遊淨土，莫落三途。
為亡過家母寫此經一卷，年周追福，原托影好處，勿落三途之災，佛弟子馬氏一心供養。
弟子朝議郎檢校尚書工部員外郎翟奉達為亡過妻馬氏追福，每齋寫經一卷，標題如是：第一七齋寫《無常經》一卷、第二七齋寫《水月觀音經》一卷、第三七齋寫《咒魅經》一卷、第四七齋寫《天請問經》一卷、第五七齋寫《閻羅經》一卷、第六七齋寫《護諸童子經》一卷、第七齋寫《多心經》一卷、百日齋寫《盂蘭盆經》一卷、一年齋寫《佛母經》一卷、三年齋寫《善惡因果經》一卷。右件寫經功德為過亡馬氏追福。奉請天龍八部、救苦觀世音菩薩、地藏菩薩、四大天王、八大金剛，以作證盟，一一領受福田，往生樂處，遇善知識，一心供養。
從各經題記看，亡者馬氏是一人，從一七齋至周年齋所寫經的題記均稱馬氏為「家母」、「阿娘」等情況來看，馬氏與寫經者為母子關係，各齋寫經者為翟奉達之子。最後一齋（三年齋）寫經後的題記是對全部營齋的總結，這則題記明確寫到「翟奉達為亡過妻馬氏追福，每齋寫經一卷」，則知馬氏與翟奉達為夫妻關系。年事已高的翟奉達將各齋寫經讓其子代勞抄寫，三年齋時，才親自寫了總結性的題記。[59]翟奉達為亡妻馬氏「開七齋」，「每七至三周年，每齋寫經一卷追福」，說明當時的喪葬習俗完全遵從《佛說十王經》，設齋薦福，並抄經以充供養，願已逝親人「神遊淨土，莫落三途（即畜生、餓鬼、地獄三惡道）」。這也正是《十王經》所宣揚的「十齋具足，往生淨土」。亡人第五七日過閻羅王殿，而翟奉達抄經中第五七齋抄經正是《佛說閻羅王授記經》；亡人最後在五道轉輪王殿，根據前生的善業惡業轉生下生，而翟奉達抄經中最後一齋——三年齋所抄經是《佛說善惡因果經》，也不無寓意。
設七七、百日、一周年、三周年齋會時，在設供同時還要誦讀亡齋文等願文。敦煌遺書中有不少是書寫願文的範本，有相對固定的內容和統一格式，如亡齋文開頭多有「設齋所申意者，奉為某人某七追福之嘉會也」，接著是亡者生前的容貌、人品、功德等讚美之辭，然後又是「追修不停，俄臨某七，故於某七之晨設齋」等套語，最後是發願目的。這些願文範本，說明了在敦煌設齋追福是多麼興盛。根據這些願文，杜斗城先生將敦煌地區的齋會分為五種：[60]
S.0343《願文範本·亡文》、S.1441、P.3825《亡父母文》、P.2854、P.2341、S.5957、P.2226、P.2058、P.3566、S.5639、S.5640、北圖8363等卷子中都有「奉為亡考某七功德之所建也」、「奉為亡考厶七追念之福也」、「厶七俄屆」、「奉為某七功德之嘉會也。唯亡考君，清信居懷……」等語，以此觀之，皆為子女為亡父母作「七七齋」之「範文」。S.2717是一則子為父作「百日齋」的文書，其文中有：「時則有座前持香齋主，哀子押衙奉為故尊父軍使百辰追念之福會也。」
為父母作「七七齋」的範文，是當時這類範文中最多的一種。可見，在當時的敦煌給父母作「七七齋」是非常流行的。
子女為父母作「七七齋」的風俗至今仍然存在於中國農村廣大地區，但父母為子女作「七七齋」的風俗，今天是很少見的。然而在敦煌遺書中卻存在這種情況，說明此俗至少在當時的敦煌是流行的。
如S.0343《武言亡男女文》就是一例，其文如下：
厥今坐前施主所申意者，奉為亡男某七追福之嘉會也。唯亡男乃天生俊骨，秀異超倫；神假英靈，孤標挺特。年方熾盛，妙智新生；文詮七步之才，武及啼猿之妙。將謂久居人代，抱父母之顏；何圖玉樹先凋，金枝早折。奄從風燭，恨桂芳落值秋霜；棄背人寰，怨顏子短終之苦。每泣蟾光之影。猶掌失珠；泣血哀傷，難捐湘璧。無蹤再會，唯福是憑；故於此辰，設齋追念，是日也云云。
從內容來看，這無疑是父母為子女作「七七齋」的一篇範文。
曾聞荊山有玉，大海明珠；骨秀神清，紅顏紺白。似笑似語，解父母之愁容；或坐或行，遣旁人之愛美……何期花開值雪，吐蕊逢霜；俄爾之間，奄從風燭。東西室內，不聞呼母之聲；南北堂前，空見聚塵之跡。懸情永隔，再會難期；玉貌榮榮，托坐何路！則有齋主敬為亡孩子厶七齋有是設也。惟孩子化生玉殿，遊戲金台；不歷三途，無為八難。舍閻浮之短壽，睹淨土以長生；捨有漏之形軀，證菩提之妙果。
S.1441、S.5640、S.1441、P.2341卷中也有此類範文，其中即有「齋主敬寫為亡過小娘子某七修齋」等文，形式內容也略同前述。父母因「膝下亡珠，掌中碎寶」而痛不欲生，為兒作「七七齋」，「惟願識托西方，魂遊淨國，永辭生滅，長去無竭」，又願自己「同出苦源，齋登覺道」等。敦煌遺書中有關父母為子女作齋遠不如子女為父母作齋流行。父母為子女作齋的家庭，大概都是社會地位高，經濟情況好的家庭。
S.6417長卷中有一卷母親為兒子作「百日齋」的「實用文」，文中有「厥今悲含千僧，抱泣三尊；焚一瓣之旃檀，邀四衣之真侶，保良捨施啟嘉願者，為誰施作？時則有我母天公主奉為故男尚書郎君百日追念之福會也。伏惟故尚書天資直氣，嶽降英靈；懷物之深仁，蘊調元之盛業……何圖一日千秋，杳然冥寞……致使國母悲深喪日，庭虧門禮之蹤；痛切肝腸，堂絕獻甘之蹤。」等語。這裡的「天公主」應指回鶻公主（或於闐公主），歸義軍曹氏時期，甘州回鶻和於闐都有公主嫁給曹氏的情況，以此推之，此文書中所提到的「故男尚書郎君」應為曹氏後代。正因如此，此百日齋的規模就大多了，這從請「千僧」的盛況便知。
S.0343是一卷很長的卷子，存文達三十多篇，計有「亡文」、「患文」、《三藏聖教序》、殘佛經等。其第十八篇《亡兄弟文》即為兄弟之間作「七七齋」所用，其文曰：
號同前。厥今作前齋主所申意者，奉為兄弟某七追念之嘉會也。惟亡靈夙標勇悍，早擅驍雄，七德在心，六奇居念。更能彎弓射日，膺泣長空……何圖逝水洪波，漂蓬逐浪。禍分金葉，哀傷四鳥之悲；天折玉芳，哽咽三荊之痛……無門控告，惟福是憑。故於此辰，設齋追福。是日也，請三世諸佛，敷備清宮；邀二部淨人，弘宣妙偈。廚饌香熾，爐列名香；幡花匼匝而盈場，鈴梵洪鳴而滿室。總斯多善，莫限良緣，先用奉資亡靈去識；惟願彌陀樓前，將居淨土之宮；慈氏會中，先為龍花初首。然後三寶覆護，眾善莊嚴；災障不侵，功德圓滿。摩訶般若。
此外，S.5639、S.5640、P.2058、P.2237、台灣0130等卷中皆有此類範文。
P.1104v亡文有「時則有河西節度使太傅，奉為故兄太保遠忌追福之嘉會也」等語，應為曹氏時期的卷子。黃征、吳偉「又疑此文當為曹元深時期所寫。」如是，即應是曹元深為其兄曹元德（？）作「七七齋」時所寫的（當然不一定是齋主親自抄寫）。
夫為妻作「七七齋」的範文見到的很少，即S.2832《時文規範》的「亡妻」、「女人」、「夫人」三則。其中「亡妻」一則較完整，現錄如下：
亡妻 性和氣溫，淑質恭穆；秉懷誡以修緝，理婦儀以成家。豈期風燭忽臨，奄歸坰野；喪我良偶，哀叫酸聲。想容顏以生悲，念□□而增哭。閨闈闃寂，羅晃無光。妝台長閉於□泉，綺服長埋於深壙。忽思痛切，心骨俱催。目淚將收，焚香啟福。日於遄移，俄經初七。嚴庭院，申□花，賢聖降臨，緇素霧集。
這幾則範文皆省去了「號頭」和後面的發願文。只有描述亡人特點和抒發丈夫感情的部分，如「女人」一則中有「鳳釵在台，天由重掛之期，鸞鏡塵埃，何有再營之日」等語。
在此類文書中，只有描述「亡人」特點和抒發作齋者感情的文字最為重要，因為範文中父、母、妻子、丈夫等身份不能搞錯，至於前面的「號頭」和「發願文」大都千篇一律，可以套用別文。故上述「亡妻」幾則範文，只抄了重要的部分。
為僧尼作「七七齋」的文書保存較多，從出現的頻率來看，僅次於子女為父母作「七七齋」者。這類文書如S.0343《應回文範》中的「亡僧號」；S.1441《亡文第五》（P.3825同）；S.6417「亡僧」等等。皆應為為僧作「七七齋」的範文。
為尼作「七七齋」的範文如P.2341、P.2058等。S.6417「亡僧」文曰：
……厥今敷彰彩錯，邀請聖凡，爐燒六銖、餐資百味者，為誰施作？時則有坐前至孝哀子奉為亡闍黎終七追念之福會也……
「終七」即「七七」，也就是人死之後的第四十九天。為尼作「七七齋」的範文如P.2058，其文有曰：「時則有坐端齋主奉為亡尼阇黎某七追福之嘉會也。」
竊聞功成妙智，道登緣覺者佛也；玄理幽寂，至教精深者法也；禁戒守真，威儀出俗者僧也，故號三寶。為世間之依足，六趣之舟輯矣！厥今敷彰彩錯，邀請聖凡云云。惟阇黎乃素聞清節，操志靈謀，六親仰仁惠之風，九族賴溫和之德。加以違榮出俗，得愛道之芳蹤；奉戒歺禪，繼《蓮花》之軌躅。登謂風摧道樹，月暗禪堂；奄然遊魂，邈然長別。但以金鳥西轉，玉兔東移；時運不停，俄經百日。至孝等自雲：福愆靈佑，畔隔茲襟；俯（撫）寒泉以窮哀，踐霜露而增感。
色養之禮，攀栱木而無追；顧腹之恩，儜禪林而契福。無處控告，唯福是憑，薦拔亡靈，無過白業。於是幡花匝地，梵鐸陵天；諸佛遍滿虛空，延僧盡於凡聖，爐焚海岸，供獻天廚；施設精誠，聊資少善云云。
「百日齋」是人死後的第八個齋日，接下來就是第九齋「一周年齋」（也叫小祥）。有關「一周年齋」的文書發現很少，然而有關“三周年齋”（也叫大祥）的文書卻發現很多。如S.2832（第25）、S.5637（兩件）、S.5957、P.6765、P.3237、P.3163、P.2044等皆是。
人死之後的三周年，要在地獄十殿閻王中過最後一王——五道轉輪王，此王決定人來生當牛做馬，還是做人升天等，故此齋極為隆重。又儒家很早就有父母去世「守孝三年」、「服孝三年」之說，故「三周年齋文」有些明確題為「脫服文」，說明從此之後孝子便要「脫凶服卻掛吉衣」了（S.5637第三《亡考妣三周》）。
……厥今坐前齋主捧爐啟願所申意者，奉為考妣大祥追福之嘉會也。惟亡考妣乃美譽早聞，芳猷素遠；人倫領袖，鄉閭具瞻……何圖業運難移，奄歸大夜。至孝等攀號靡儀，雖叩地而無追；欲抱何階，縱昊天而無極。但以四時遷易，俄界大祥；律度星還，三周斯畢。泣除喪而灑血，哽咽何依；撫終制以崩心，哀傷五內。意以盡身終畢，永慕劬勞；禮制有期，時不可越。今者空床頓遣，以止哭泣之聲；堂宇寂廖，永絕號咷之響。營齋宅內，脫凶服卻掛吉衣；建福家庭，昊天之恩無忘。是日也，開日殿，辟星空；龍象雲臻，鴛鸞務集。建齋逾於善德，設供越於純陀；爐焚之香，饌列天廚之味。以茲設齋功德，無限勝因，先用莊嚴亡考妣所生魂路；惟願隨彌陀生淨土，逐彌勒而下閻浮；聞正法頓悟無生，遇諸佛同登妙果。又持勝福，次用莊嚴齋主合門居眷，表裡姻親等；惟願菩提日長，功德時增；法水洗而罪垢除，福力資而壽命遠。然後先亡遠代，悉得上生，人與非人，鹹蒙吉慶。摩訶。
同卷上引文前又有《僧尼三周》，是一篇為僧尼作「三周年齋」的範文。
從形式上看，為僧尼作「三周年齋」的範文同與俗人的基本沒有什么區別，只是內容中有關僧尼的範文，多描述僧尼生前的各自特點和業績，佛教用語很多，而俗人則反之。
以上所述內容，均為生人為亡人作（「七七齋」、百日、一周年、三周年）齋的論證。在這一時期的敦煌，流行為亡者設齋追福的同時，也非常重視為生人營齋修福，生人為生人作齋在敦煌文書中稱作「預修」或「逆修」，如S.4624《發願文範本》中「逆修」條曰：
……即有過去而有此生，既因現在而感當果（來）。三世淪清，四生詎逃？若不預備資糧，何以樂於冥道？所以策（發）勤佛，深憑政困（正因），身修自祈。自得竭精誠之志，割貪惜之財。營逆修十供清齋，今則某七為道（場）。生不作福，沒後難知未盡。少無男女，老復孤遺，莫保百年。逆修某七道場。於是飾華第，嚴綺庭；屏帷四合而煙凝，花敷五色而雲萃。長幡掣曳，艷起空中；短旆連懸，暈飛檐下。請真容而稽顙，紫磨金姿；延彩像以虔恭，白豪玉色。旋迎法寶，開妙祑以先浮；啟召聖僧，賓頭盧而降趾。僧尼肅穆，如從舍衛大城；道眾供闐，若赴崆峒方所。長者居士，威契良因；清信大娘，同緣善會。梵唄廖亮，香氣氛氳；百味珍饈，一時供養。
此文即為一件生人為自己作生七齋時誦讀的範文。文中很清晰地說明了預修生七的目的：「若不預備資糧，何以樂於冥道？……生不作福，沒後難知未盡」，只有「割貪惜之財，營逆修十（王）供清齋」，為己修福。
S.5639《先修十王會》也屬同類範文，文中有：
每見年光不住，與逝水如東流。意欲洗滌塵勞，先布覺花之路，是以精修妙供……加以廣袖（抽）玉帛，大捨珍修（饈）；瓊花供三德之尊，紙墨獻十王之號。是時也，金鞍玉鐙隨馬，雕裝寶帳銀平……並上天曹地府，六道冥官；不昧陰靈，各垂領納……馱馬獻十王之位。總斯多善，並用莊嚴。
同卷中還有段某尼為自己「逆修」百日齋文字，其文曰：
夫聖德茲尊，降跡娑婆世界；顯金容於丈六，白毫相以騰輝……厥今宏敷寶殿，廣瑞幡花；請雞足上人，命龍像之聖眾。設齋百味，兼捨家財，爐梵寶香啟嘉願者，為誰施作？時則有尼弟子阇梨曉知凡夫患體，如蟾映之難亭；拋質非常，似石光之不久。割捨衣具，廣發勝心，敬設逆修，今至百日。先奉為龍天八部，護佐邊方；守護善神，加威聖力；亡過父母，不歷三塗；已躬保宜，災殃解散之福會也。惟尼阇梨乃性本柔和，謙恭克己。八敬每彰於眾內，四依恆護而無虧；奉上不犯於公方，恤下如同一子。加以傾心三寶，攝念無生；悅愛染於稠林，悟真之境界。是以崇重賢善，信敬三尊，棟相當來，生開淨域。尼阇梨自云：生居女質，處在凡流；出家不報於之知恩，行李每乖於聖教。致使三千細行，一無護持；八萬律儀，常多虧犯。身三四口，日夜不亭，經教名聞，全無尋問。今者年當知命，日落西傾；大報至時，無人救拔，強努強力，建次微筵；邀屈聖凡，心生慚愧。以斯設供功德、捨施回向福因，盡用莊嚴尼阇黎即禮：惟願菩提日長，功德時增；法水洗而罪垢除，福力滋而壽命遠。又持勝福，次用莊嚴婆父：承茲福力，永離三塗；見佛聞經，悟真常樂，榮康眷屬，同獲福因；隨喜見聞，俱沾少分。然後上通三界，傍盡十方，並沐勝因，俱沾佛果。
此尼已「年當知命」，擔心自己「大報至時，無人救拔」，故為自己逆修設齋，「七七」已過至百日齋。由以上可知，敦煌非常流行為亡人作十王齋和逆修十王齋為己修福，十王信仰已深入民心。受十王信仰影響，在敦煌民間不但流行為生人或亡人作齋，而且還流行為牲畜寫經作齋。如前引八十老人為耕牛敬寫《金剛經》一卷，《閻羅王授記經》一卷，願其牛領受功德，往生淨土。另外敦煌遺書中的願文範本中也有許多為牲畜設齋的願文，如S.5637《亡考妣文範本等》中為牛所寫齋願文：
厥今坐前齋主捧爐啟願所申意者，伏□書大收養之畜，用以代勞，近有一牛遇病隕歿之福會也。其牛乃形色姝（殊）絕，力用超倫……包（跑）野塵而穴地，吼川響以驚天。弛軨居百乘之前，在牧為萬群之首……所以設齋軫悼，願托人形；功德備修，轉生天道云云。
另外，敦煌遺書中《目連變文》、《唐太宗入冥記》等冥報故事及洞窟中《目連變相》、《地獄變》等壁畫也與十王信仰息息相關。
綜上所述，晚唐五代宋初這一時期，在敦煌生前預修「生七齋」為己修福和為亡人設齋追福、救拔亡魂極為盛行，已成為社會習俗的重要部分，這與寫經祈福、造像供養均正是此一時期即歸義軍時期十王信仰在敦煌民間盛行的種種表現。
[1] 塚本善隆《引路菩薩信仰につぃてわ》，《東方學報》（京都）第1冊，130～182頁；松本榮一《地藏十王圖と引路菩薩》，《國華》1933年515號、《敦煌畫の研究·圖像篇》第三章第七、八節，東京：同朋舍，1937年、《敦煌本十王經圖卷·雜考》，《國華》1942年 621號；酒井忠夫《與十王信仰有關的諸問題及閻羅王授記經》，《齋藤先生古稀祝賀紀念論文集》，東京：刀江書院，1937年，611～656頁；泉芳璟《十王經の研究》，《大谷學報》1941年，23卷4號；梶谷亮治《日本十王信仰以及十王圖的成立與展開》，《佛教藝術》1974年97卷；禿氏佑祥、小川貫弌《十王生七經贊圖卷的構造》，《中央アジア佛教と美術》，西域文化研究會編《西域文化研究》卷5，京都: 法藏館，1963年；小川貫弌《閻羅王授記》，《敦煌與中國佛教》，牧田諦亮、福井文雅編《講座敦煌》卷7，東京：大東出版社，1984年；戶田瑞穗《地獄變：中國的冥界說》，京都：法藏館，1968年；澤田瑞穗《地獄變》，《高等研究學院第4系1968～1969年鑒》，1968年；吉岡義豐《中國民間的地獄十王信仰》，《川崎大師教學研究所紀要·佛教文化論集》1975年1卷；梅津次郎《二組的十王圖》，《佛教藝術》1958年36卷。
[2] Lothar Ledderose, King of Hell, A King of Hell, 《中央研究院國際漢學會議論文集·藝術史組》，台北：1981年，191～196頁；The Ten Kings and the Bureaucracy of Hell, Paper presented at the Clebeland International Symposium on Chinese Painting,March,1981,rev.August,1984.
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[4] 劉再聰、陳正桃《胡適與敦煌學》，《敦煌學輯刊》1996年1期；杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》，蘭州：甘肅教育出版社，1989年；石守謙《有關地獄十王圖與其東傳日本的幾個問題》，《中央研究院歷史語言所集刊》56本2分，1985年；蕭登福《敦煌俗文學論叢》第四篇《敦煌寫卷〈佛說十王經〉的探討》、第五篇《敦煌所見十九種〈閻羅王授記經（佛說十王經）〉之校勘》，台北：商務印書館，1988年；羅華慶《敦煌地藏圖像和“地藏十王廳”研究》，《敦煌研究》1993年2期；汪玉祥《中國地獄“十殿”信仰的起源》，《古代西南絲綢之路研究》二輯，成都：四川大學出版社，1995年；羅世平《地藏十王圖像遺存與信仰，《唐研究》四卷，北京：北京大學出版社，1998年；楊富學《從〈佛說十王經〉譯本看回鶻佛教》，《紀念中國佛教二千年國際學術研討會》論文提要集，無錫：1998年；張總《〈閻羅王授記經〉綴補研考》，《敦煌吐魯番研究》五卷，北京：北京大學出版社，2001年。
[5] 《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1588、1595、1457頁。
[6] 參見何新《諸神的起源》，北京：光明日報出版社，1996年，第118～150頁。
[7] 《十三經注疏》，第127頁。
[8] 《山海經》，袁珂校注本，上海：上海古籍出版社，1980年，第47、380頁。
[9] 《後漢書·烏桓傳》，北京：中華書局，1965年，第2980頁。
[10] 《後漢書·方術傳》，第2731頁。
[11] 《三國志》卷29，北京：中華書局，1959年，第826頁，。
[12] 《博物志》，《叢書集成初編》43冊，台北：新文豐出版公司，1985年，第37頁。
[13] 酈道元《水經注》，成都：巴蜀書社，1985年，第413頁。
[14] 《樂府詩集》卷41，北京：中華書局，1979年，第605頁。
[15] 徐北文《泰山崇拜與封禪大典》，《文史知識》1987年第10期。
[16] 杜斗城先生對此詳有論述，參見《敦煌本佛說十王經校錄研究》，第157～158頁。
[17] 詳見杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》第162～164頁列表。
[18] 《大正藏》第3冊，頁39b。
[19] 杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》，第160頁。
[20] 《大正藏》第13冊，頁217a～b。
[21] 《大正藏》第24冊，頁283a～b。
[22] 張彥遠《歷代名畫記》卷3，北京：人民美術出版社，1983年，第49～73頁。
[23] 《益州名畫錄》「左全」條，北京：人民美術出版社，1964年，第13頁。
[24] 朱景玄《唐朝名畫錄》卷1「吳道玄」條，《四庫全書》第812冊，第364頁。
[25] 段成式《寺塔記》卷上，北京：人民美術出版社，1964年，第8頁。
[26] 參見張總《〈閻羅王授記經〉綴補研考》，第104頁。
[27] 《大正藏》第3冊，頁507c、522a。
[28] 《吐魯番出土文書》錄文本第2冊，北京：文物出版社，1981年，第60頁。
[29] 《陶齋藏石記》卷13，《石刻史料新編》第11冊，台北：新文豐出版公司，1982年2版，第8103頁。
[30] 《大正藏》第21冊，頁183a、184a。
[31] 參見張總《初唐閻羅圖像及刻經——以〈齊士員獻陵造像碑〉拓本為中心》，《唐研究》第6卷，2000年，6～7頁。
[32] 《大正藏》第45冊，頁951b。
[33] 《大正藏》第21冊，頁195a。
[34] 《大正藏》第21冊，頁384b。
[35] 《大正藏》第49冊，頁322b。
[36] 見泉芳璟《十王經の研究》，《大谷學報》23卷4號，1941年；日本學者景耀在其《考信錄》卷四中認為《地藏菩薩發心因緣十王經》是平安末期或鐮倉初期由日人據《預修十王生七經》而偽撰，參見《佛光大辭典》第2冊，北京：書目文獻出版社，1989年，第2322頁。
[37] 參見張總《〈閻羅王授記經〉綴補研考》第92～93頁列表。
[38] 參見石守謙《有關地獄十王圖與其東傳日本的幾個問題》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》56本3分冊，1985年。
[39] 杜斗城等多位學者認為此經成於晚唐五代，蕭登福則認為撰於初唐，參見杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》第146頁；蕭登福《敦煌寫卷〈佛說十王經〉之探討》，《敦煌俗文學論叢》第185頁。
[40] 《大正藏》第49冊，頁322b。
[41] 《大正藏》第21冊，頁535c。
[42] 《經律異相·地獄部》引《淨度三昧經》，《大正藏》第53冊，頁259a～b。
[43] [宋]釋道誠《釋氏要覽》卷3，《大正藏》第54冊，頁305b～c。
[44] 《北史》卷80，北京：中華書局，1974年，第2688頁。
[45] 《舊唐書》卷96《姚崇傳》，第3028～3029頁。
[46] 據杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》錄文，以下《十王經》引文同。
[47] 《續大藏經》第149冊，頁367～368。
[48] 郭若虛《圖畫見聞志》，北京：人民美術出版社，1963年，第40頁。
[49] 其內容詳見《大足石刻內容總錄》，羅世平將此幾龕內容與敦煌經繪作了詳細對比，詳見《地藏十王圖像的遺存及信仰》第390～397頁。
[50] 參見張總《〈閻羅王授記經〉綴補研考》第104頁。
[51] 杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》中詳有介紹，見第172～191頁。
[52] 張總《〈閻羅王授記經〉綴補研考》第86頁。
[53] 海外所藏地藏、十王圖，參見趙啟斌《中國繪畫史上的〈地藏、十王圖〉》附錄，載《中國文物世界》2001年11月號。
[54] 參見史金波《西夏佛教史略》，銀川：寧夏人民出版社，1988年，第397、405頁。
[55] 楊富學曾有介紹，見楊富學《回鶻之佛教》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1998年，第140頁；高士榮、楊富學《漢傳佛教對回鶻的影響》，《民族研究》2000年第5期。
[56] 杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》，張總《〈閻羅王授記經〉綴補研考》。
[57] 詳見張總《〈閻羅王授記經〉綴補研考》列表，第92～93頁。
[58] 殷光明《敦煌壁畫藝術與傳統文化——以疑偽經為中心》，蘭州大學2002年博士研究生學位論文，第153～154頁。
[59] 王惠民《敦煌寫本〈水月觀音經〉研究》，《敦煌研究》1992年第3期，注3。
[60] 詳見杜斗城《「七七齋」之源流及敦煌遺書中有關資料的分析》一文，待刊。
創作內容
晚唐五代敦煌的十王信仰 作：黨燕妮
道教 (2)
